شناخت اسلام -343 تا آخر (کتاب): تفاوت میان نسخه‌ها

→ تفاوت با ویرایش قدیمی‌تر

دیداریویکی‌متن

نسخهٔ کنونی تا ‏۵ سپتامبر ۲۰۲۵، ساعت ۱۳:۱۴

فهرست مطالب

نظام عادل اجتماعى

اشاره

صفحه: 343

صفحه: 344

جامعۀ اسلامى

اشاره

«وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَى اَلنّٰاسِ‌...»

«ما شما را بدين صورت جامعۀ نمونه كرديم تا براى همۀ مردم الگو باشيد...»^[۱]

خواست صريح قرآن اين است كه جامعۀ اسلامى به صورت جامعۀ نمونه درآيد تا براى همۀ مردمى كه خواستار زندگى اجتماعى سالم و سعادتبخشند الگو شود و شاهدى عينى بر اين اصل عالى انسانى گردد كه: راه سالم زيستن و به عدل و اعتدال رسيدن به روى انسان ها بسته نيست، اين خود انسان ها هستند كه بايد اين راه را بشناسند و با آگاهى و ايمان و تلاش بدان درآيند.

جامعه

انسان موجودى است زنده كه از ديرگاه "گروه زى" بوده و به صورت دسته جمعى زندگى كرده است. مجموعۀ انسان هايى را كه با هم زندگى مى كنند جامعه مى گويند. در تعريف جامعه مى توان چنين گفت: «مجموعه اى از افراد كه زندگى آن ها به هم مربوط است و ارتباطى ناشى از داشتن خواست يا منافع مشترك ميانشان موجود است كه بايد در تحقق آن ها بكوشند.»

صفحه: 345

جامعۀ اتفاقى و جامعۀ ارادى

تشكيل يك گروه گاهى «اتفاقى» است و گاهى «ارادى». در اصطلاح علمى اولى را «جامعۀ اتفاقى» و دومى را «جامعۀ ارادى» مى نامند.

جامعۀ اتفاقى

براى تماشاى موزه يا گردش در باغِ عمومى شهر از منزل خود خارج مى شويد. وقتى به موزه يا باغ مى رسيد، مى بينيد اشخاص ديگرى هم براى تماشا و گردش به آن جا آمده اند و از مجموع شما و آن ها عملاً يك گروه تشكيل شده كه خواستار تماشاى موزه يا گردش در باغ عمومى شهرند.

روشن است كه افراد تشكيل دهندۀ اين گروه از آغاز در پى تشكيل اين گروه نبوده اند. هركس بدون توجه به ديگران از خانۀ خود به راه افتاده و بدون آن كه قصد و ارادۀ قبلى داشته باشد، عملاً به يك گروه پيوسته است، گروهى كه قدر مشترك ميان آن ها همان اقدام شخصى براى تماشا و گردش است. به چنين گروه و جامعه اى «جامعۀ اتفاقى» مى گوييم.

جامعۀ ارادى

مى خواهيد يك مؤسسۀ فرهنگى، درمانى، اقتصادى يا سياسى به وجود آوريد ولى امكانات فكرى و جسمى و مالى شخص شما براى چنين كارى كافى نيست. ناچار در صدد برمى آييد همفكران و همكارانى پيدا كنيد كه در اجراى طرح و ايجاد مؤسسۀ موردنظر با شما همكارى كنند. در پرتو اين همكارى، يك گروه، يعنى جامعه اى كوچك به وجود مى آيد كه افراد و اعضاى آن با قصد و ارادۀ قبلى يكديگر را پيدا كرده و به هم پيوسته اند. چنين مجموعه و گروه را «جامعۀ ارادى» مى نامند.

مختصات هر يك از اين جوامع

1 - مختصات جامعۀ اتفاقى:

- افراد جامعه بدون قصد و ارادۀ قبلى به هم مى پيوندند.

صفحه: 346

- چنين پيوندى معمولا موقت و ناپايدار است.

- در اين نوع جامعه، معمولا همزيستى وجود دارد، ولى همكارى نيست مگر به صورتى بسيار سطحى، آن هم خيلى جزئى و زودگذر.

- در اين گردهمايى افراد گروه يكديگر را انتخاب نمى كنند. به همين جهت لازم نمى دانند قبلاً يكديگر را بشناسند و دربارۀ صلاحيت هريك براى شركت در اين جمع تجسس و تحقيق كنند. مثلاً مسافر يك اتوبوس، قطار، هواپيما يا كشتى، معمولا نيازى نمى بيند كه هنگام خريدن بليت مسافرت دربارۀ مسافران ديگر، از نظر شخصيت فكرى و اخلاقى و انگيزۀ آن ها بر اين مسافرت تحقيق كند و معمولا چنين تحقيقى هم امكان ندارد. آن چه او و ديگران مى خواهند استفاده از اين وسيلۀ نقليه براى رفتن از جايى به جاى ديگر است. پس براى تأمين اين منظور آشنايى چنان عميق و گسترده چه ضرورتى دارد؟

2 - مختصات جامعه ارادى:

- افراد و اعضاى اين جامعه با قصد و ارادۀ قبلى به هم مى پيوندند.

- اين پيوند در حدودى كه هدف از تشكيل گروه ايجاب مى كند پايدار است مگر اين كه حوادثى رخ دهد و مايۀ از هم پاشيدگى گروه گردد.

- اين نوع جامعه به منظور همكارى و قبول مسئوليت متقابل و مشترك براى تحقق بخشيدن به هدف موردنظر به وجود مى آيد بنابراين در آن همزيستى با همكارى و شركت در مسئوليت توأم است.

- در اين گردهمايى افراد گروه يكديگر را انتخاب مى كنند و چون طرز فكروكار هركس بر سرنوشت ديگران اثر مى گذارد، براى عضويت در اين جمع ضوابط و معيارهايى در نظر مى گيرند تا افراد برطبق اين ضوابط و معيارها انتخاب گردند.

- همزيستى و همكارى افراد گروه و روابطى كه ميان آن هاست براساس اصول و قواعدى است كه قبلا از طرف يك يك اعضا با بررسى وآگاهى كافى پذيرفته شده است.

- افراد ديگر براى رشد و تكامل گروه با كمال صميميت مى كوشند.

يك نمونۀ مشخص از جامعه ارادى خانواده است كه در شكل اسلامى آن،

صفحه: 347

الگويى ساده براى جامعۀ ارادى است و در آن همۀ خصوصيات جامعۀ ارادى را مى توان يافت، از قبيل اين كه: دو همسر با قصد و اراده و آزادى يكديگر را انتخاب مى كنند تا زندگى مشتركِ پايدارى براى خود به وجود آورند. اين زندگى با مسئوليت مشترك آن دو همراه است. و حقوق و مسئوليت متقابل آن ها براساس نظام اجتماعى كه در آن زندگى مى كنند، مشخص شده است. همچنين زندگى مشترك آن ها با همكارى صميمانۀ آن دو در راه تأمين زندگى بهتر و تكامل يافته تر براى خود و فرزندانشان همراه است.

فرد و جامعه

از آن جا كه زندگى انسان گروهى و اجتماعى است، بى شك وضع زندگى هر فرد، كم يا بيش به وضع جامعه اى بستگى دارد كه در آن زندگى مى كند. اما اين بستگى به چه صورت و تا چه حد است‌؟

آيا بدان صورت است كه به استقلال كامل فرد، در شكل دادن به زندگى دلخواه خويش كم ترين لطمه را نمى زند؟ (اصالت فرد)

آيا بدان پايه است كه زندگى فرد به صورت تابعى از وضع محيط اجتماعى او درمى آيد، تابعى مطلق، بى هيچ گونه استقلال براى فرد؟ (اصالت جامعه)

و يا نه آن و نه اين، بلكه وضعى ميان اين دو؟ (اصالت آميختۀ فرد و جامعه)

اين ها سه ديد مختلف دربارۀ مناسبات فرد با محيط اجتماعى خويش است كه به توضيح بيشتر دربارۀ آن ها مى پردازيم.

اصالت فرد

برطبق اين نظر عامل اساسى در شكل دادن به زندگى هركس خود اوست نه

صفحه: 348

جامعه، زيرا جامعه چيزى جز مجموعۀ افراد نيست. مجموعۀ افرادى كه به تجربه دريافته اند كه خواسته هايشان در پرتو همكارى بهتر تأمين مى شود و به دنبال اين تجربه، به زندگى دسته جمعى كشيده شده اند. بنابراين انگيزۀ ايشان بر زندگى گروهى نيز همان علاقۀ هر فرد به رسيدن به خواسته هاى شخصى خويش است.

نظامات اجتماعى هم به وسيلۀ خود اين افراد وضع شده تا راه رسيدن آن ها را به مصالحى كه براى خود در نظر گرفته اند هموار سازد. بنابراين همه جا پاى فرد در ميان است و نقش اساسى خواستن و عمل كردن فرد.

فساد جامعه نيز ناشى از فساد افراد است به همين جهت راه اصلاح هر جامعه نيز جز اين نمى تواند باشد كه هر فرد خود را اصلاح كند تا جامعه به خودى خود اصلاح شود.

اصالت جامعه

برطبق اين نظر، واقعيت عينى درست برعكس آن چيزى است كه صاحبان نظريۀ اصالت فردى مى گويند. آن چه در عالم خارج واقعيت عينى دارد جامعه و انسان اجتماعى است نه فرد. يعنى فرد مستقل از ديگران معنا ندارد زيرا آن چه ما بر روى كرۀ زمين مى يابيم مجموعۀ انسان ها هستند كه در داخل خود روابطى دارند. يعنى جامعه هستند، جامعه اى انسانى كه براى خود روندى دارد، نظير روندى كه در مجموعه عالم طبيعت است. همان طور كه در عالم طبيعت هر موجود طبيعى تابع نظام كلى و عمومى طبيعت است و استقلال كامل ندارد، در جامعه نيز فرد جزيى از جامعه است. جزيى تابع كل و دنباله روى بى چون و چراى نظام حاكم بر كل. حتى بينش، طرز فكر، خواسته ها و تمنيات و ارادۀ او در حقيقت بازتاب عوامل محيط طبيعى و اجتماعى و شكل اقتصادى جامعه و طبقۀ اوست.

به نظر كسانى كه از اصالت جامعه سخن مى گويند، فرد انسان در جامعه، چيزى است شبيه سلول در يك پيكر زنده، چون انسان. آيا يك سلول مى تواند در برابر مجموعۀ پيكر انسان و نظام پيچيدۀ حاكم بر آن، براى خود وضعى مستقل داشته باشد و براى رشد و تكامل جهتى مستقل، صرف نظر از اين كه مجموعۀ بدن در حال سلامت و اعتدال است يا در حال بيمارى و بى اعتدالى‌؟ البته نه. به همين ترتيب

صفحه: 349

فرد انسان هم نمى تواند در داخل نظام اجتماعى كه در آن زندگى مى كند، براى خود و تكامل خود روندى مستقل، برطبق دلخواه خويش داشته باشد، بلكه به همان جا و همان سو مى رود كه جريان نيرومند اجتماعى و اقتصادى حاكم بر جامعه او را مى برد.

در برخى از مكتب هاى اجتماعى معاصر، روى اصالت جامعه به شرحى كه گفته شد، چنان تكيه شده كه گويى فرد انسان موجودى است صددرصد وابسته به جامعه يا طبقۀ خويش و مجبور به پيروى از راهى كه محيط اجتماعى و طبقاتى پيش پايش مى نهد، بى آن كه كم ترين امكانى براى «انتخاب و اختيار» در برابر خويش بيابد. نتيجۀ اين نظر، خودبه خود اين خواهد بود كه اصلِ «هركس خود را اصلاح كند تا جامعه خودبه خود اصلاح شود.»

نظريه طرفداران اصالت فرد بايد به اين اصل تبديل شود كه: «نظام اجتماعى بايد دگرگون و اصلاح شود، تا افراد خودبه خود اصلاح گردند.»

اصالت آميختۀ فرد و جامعه

برطبق اين نظر، فردِ انسان موجودى است نه صددرصد مستقل، نه صددرصد تابع جامعه و روند آن، بلكه داراى وضعى آميخته از اين دو.

جاى ترديد نيست كه نظام كلى فرهنگى، اقتصادى و سياسى جامعه بر روى فرد و بينش و منش او اثر مى گذارد، در او خواسته هايى را برمى انگيزد و خواسته هايى را فرو مى نشاند، به او شكل و جهت مى دهد و اراده اش را به اين يا آن سو مى كشاند. ولى اين تأثير هرگز بدان پايه نيست كه او را به صورت تابعى مطلق از وضع محيط اجتماعى اش درآورد، زيرا تأثير محيط اجتماعى بر روى انسان چيزى است شبيه تأثير محيط طبيعى بر روى او. همان طور كه انسان نظير موجودات ديگر نيست كه يكسره تابع محيط طبيعى اش باشد - بلكه در موارد بسيار بر طبيعت فرمان مى راند و با استفاده از خودآگاهى و خودجوشى يعنى بسيج همۀ نيروهايى كه در او نهفته، در صدد دگرگون كردن يا مهار كردن محيط طبيعى خويش برمى آيد، و به آن در جهت خواسته هايى كه دارد، تغيير شكل مى دهد - در برابر محيط اجتماعى خويش نيز وضعى اين چنين دارد. او يكسره تسليم محيط اجتماعى يا طبقاتى اش نمى شود بلكه مى كوشد تا جامعه را

صفحه: 350

درست بشناسد. از قوانين علمى مربوط به پيدايش جامعه و دگرگون شدن آن آگاه گردد و به كمك اين شناخت و آگاهى، مناسب ترين راه براى مهار كردن يا دگرگون كردن محيط اجتماعى خود را باز شناسد و آن گاه با بسيج كردن همۀ توانايى هايى كه در او و ديگران نهفته، وضع اجتماعى خود را عوض كند و تا آن جا كه برايش ميسر است در محيط، دگرگونى هاى مؤثر در جهت اهداف و خواسته هاى خويش به وجود آورد، نه اين كه صرفاً تابعى از محيط اجتماعى خود شود و در برابر نظام اجتماعى موجود و روند آن يكسره تسليم گردد و صرفاً سازگارى نشان دهد.

بنابراين، دگرگونى هاى اجتماعى، در عين آن كه براى خود روند و قانونى دارند - روند و قانونى مربوط به مجموع جامعه و عوامل موجود در آن - به مقدار قابل ملاحظه اى هم به آگاهى و تلاش افراد مربوطند و تحت تأثير كوشش آگاهانۀ انسان هاى خودجوش، سخت كوش و پرتلاش صورت مى گيرند.

به اين ترتيب، نه اصالت فرد و نه اصالت جامعه و نظام اجتماعى، بلكه اصالت آميختۀ فرد و جامعه مدنظر ماست.

نظر اسلام در اين زمينه

بررسى همه جانبۀ تعاليم اسلام نشان مى دهد كه زيربناى اين تعاليم نيز همين نظر سوم، يعنى «اصالت آميختۀ فرد و جامعه» است.

در تعاليم اسلامى مى بينيم كه از يك سو روى مسئوليت فرد نسبت به خودسازى و محيطسازى تكيه شده و از سوى ديگر روى تأثير اجتناب ناپذير محيط اجتماعى در شكل دادن به انديشه، اراده، اخلاق و عمل فرد؛ تا آن جا كه گويى سرنوشت انسان ها به مقدار زياد به هم پيوسته است. از اين رو است كه قرآن از هر يك از انسان ها مى خواهد كه دريافتن و پيمودن راه حق مصمم باشد و انحراف محيط را بهانۀ انحراف خود قرار ندهد.

«فرشتگان، هنگام گرفتن جان، به كسانى كه بر خود ستم كرده و به انحراف تن در داده اند، مى گويند: در چه وضعى بوديد؟

گويند: ما در زمين چيزى به حساب نمى آمديم و توانى نداشتيم.

صفحه: 351

فرشتگان گويند: آيا زمين خدا آن قدر فراخ نبود كه كوچ كنيد و به جايى ديگر رويد؟ اين ها فرجامشان دوزخ است، چه بد فرجامى!»^[۲]

و اميرمؤمنان على (ع) تأكيد مى كند كه در راه حق از كمى رهروان نهراسيد:

«اى مردم، در راه راست از كمى رهروانش بيمناك مشويد.»^[۳]

از سوى ديگر به آدمى يادآورى مى شود كه به سروسامان داشتن و در راه بودن خويش قانع و مغرور نگردد و از تلاش در راه بهسازى محيط اجتماعى خويش غفلت نورزد كه اگر جامعه به سراشيب سقوط افتد، نيك و بد را با هم به سقوط و هلاك مى كشاند: امام باقر (ع) مى فرمايد:

«... اين جاست كه خشم خداوند بر آن ها به حد كمال مى رسد و همۀ آن ها را با هم به كيفر مى رساند. نيكان در ميان تبهكاران و خردسالان در خانۀ بزرگسالان به هلاكت مى رسند...»^[۴]

به همين جهت مسلمان در عين توجه به مسئوليت فردى خويش جمع گراست، تا آن جا كه هر چه از خدا مى خواهد براى «ما» مى خواهد، نه صرفاً براى «من». به راز و نيازى كه در نماز روزانه با خداى خود داريد توجه كنيد:

«فقط تو را مى پرستيم و فقط از تو يارى مى خواهيم. راه راست را به ما بنما.»

و به درودى كه در پايان نماز مى فرستيد:

«درود بر ما و بر همۀ بندگان درست كردار خدا.»

ببينيد همواره سخن از «ما» است، نه صرفاً از «من». تأكيد اسلام بر امر به معروف و نهى از منكر و مسئوليت متقابل افراد يك امت در هر سِمَت و مقامى باشند و توجه دادن آن ها به تأثير عميق پاكى يا آلودگى محيط اجتماعى، فقر يا غناى اقتصادى و عواملى از اين قبيل در ايمان و اخلاق فردى، نشانه هايى ديگر بر اين مطلب است كه نظام عقيده و عمل اسلامى بر پايۀ «اصالت آميختۀ فرد و جامعه» نهاده شده است.

صفحه: 352

نتيجه:

با توجه به آن چه تا اين جا به صورت فشرده بيان كرديم، به اين نتيجه مى رسيم كه:

اولاً جامعۀ اسلامى جامعه اى است ارادى، نه اتفاقى، يعنى جامعه اى است كه به ارادۀ انسان ها، براساس شناخت و انتخاب راه و هدف معين براى زندگى به وجود مى آيد.

ثانياً جامعه اى است كه در همۀ نظامات و قوانين آن هم به فرد انسان و نقش نسبى اراده و انتخاب گرى آگاهانۀ او توجه شده، هم به نظام اجتماعى و شرايط فرهنگى، سياسى و اقتصادى محيط و نقش نسبى اجتناب ناپذير آن در ساختن و شكل دادن به فرد.

ما توجه به اين دو نكته را براى فهم صحيح همۀ تعاليم اجتماعى و اقتصادى، اخلاقى و عبادى اسلام و تفاوت آن با آن چه در مكتب هاى ديگر آمده، سخت ضرورى مى دانيم و اميدواريم شما نوجوانان جستجوگر هرگز آن ها را از ياد نبريد.

صفحه: 353

نظام اجتماعى

در هر جامعه، به خصوص جامعه هاى ارادى، همواره نوعى اداره و نظم وجود دارد كه،

- راه و رسم كلى جامعه، - طرز ادارۀ آن،

- مناسبات افراد با يكديگر، - مناسبات هر فرد با مجموع جامعه،

- و حقوق و مسئوليت هاى متقابلى را كه از اين مناسبات ناشى مى شود، مشخص مى كند.

براى نمونه به كار يك شركت بازرگانى يا توليدى توجه كنيد و ببينيد چگونه از همان آغاز كار بايد هدف شركت، راه و رسمى كه بايد براى تحقق يافتن اين هدف در پيش گيرد، كيفيت اراده، مسئول كار در هر قسمت، حقوق و حدود اختيارات هر يك از سهام داران، مسئولان، مجمع عمومى و مسائلى از اين قبيل مشخص گردد و كار شركت، چه در آغاز تأسيس، چه در جريان عمل و بهره بردارى بر آن محور بگردد.

آيا مى شود بدون مشخص كردن اين جهات شركتى را تأسيس يا اداره كرد؟ روشن است كه جواب منفى است. همۀ جامعه ها همين وضع و همين روند را دارند، از يك اتحاديۀ كوچك صنفى گرفته تا جامعۀ بزرگ و جهانى بشرى، در هر يك نظم و اداره و مقررات و معيارهايى لازم است تا كار جامعه براساس آن ها جريان يابد. پس مجموعۀ مقررات، بنيادها و سازمان هايى را كه به كار جامعه سر و سامان مى دهد «نظام اجتماعى» مى نامند.

صفحه: 354

نظام عادل اجتماعى

اشاره

مى دانيم كه اگر تن از سلامت و اعتدلال لازم برخوردار بود، مى تواند به رشد خود ادامه دهد. هرگونه اختلال در اندام ها و دستگاه هاى بدن موجب آشفتگى و فساد است. اگر ميزان حرارت بدن از آن چه بايد باشد، فراتر رود باعث تب شديد و بحران عمومى بدن و اگر پائين تر رود موجب ضعف و نوعى اختلال ديگر خواهد بود. درجه فشار خون، تعداد گلبول هاى سفيد و قرمز خون، اندازه و ويتامين هاى لازم براى بدن و غيره و غيره... همه تابع نظم و اعتدالى است كه هرگونه تخلف و كم وزيادى موجب نوعى بيمارى و بحران است. در برابر اين بيمارى ها و بى اعتدالى ها يا بايد به شدت مبارزه كرد تا از هرجهت اعتدال لازم را به وجود آورد، يا آمادۀ سقوط و هلاكت بود.

اين اعتدلال را در مسائل انسانى و روحى هم بررسى كرديم و ديديم كه افراط و تفريط در ارضاء خواست ها و تمايلات، چگونه باعث سقوط انسانيت فرد خواهد شد. اما اين اعتدال در جامعه چگونه است‌؟

با توجه به همبستگى شديد افراد در جامعه، مى توان نوعى كيان و موجوديت براى جامعه پيدا كرد كه در عين حفظ استقلال ارادى و خودى افراد، اين كيان اجتماعى وجود دارد.

موجوديت جامعه نيز - همچون موجوديت فيزيولوژيك و كيان انسانى فرد - تابع قوانينى است كه البته مخصوص جامعه است و دوام و بقاء آن در سايۀ برخوردارى از اعتدال اجتماعى خواهد بود. اگر در جامعه عدالت همه جانبه برقرار بود، محيط براى رشد و تكامل فراهم است و روند عمومى حركت تكاملى جامعه هماهنگ با روند تكاملى كل جهان خواهد بود. در مقابل هر نوع بى عدالتى موجب اختلال، فساد، ارتجاع و سقوط جامعه است.

صفحه: 355

از هدف هاى اساسى اسلام برقرار كردن عدل و قسط در جامعه و به وجود آوردن اعتدال كامل در امت و جامعه اسلامى است.

«لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْمِيزٰانَ لِيَقُومَ اَلنّٰاسُ بِالْقِسْطِ...»

«ما پيامبران خويش را با دليل هاى آشكار فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان سنجش حق و باطل نازل كرديم، تا مردم عدالت را به پاى دارند.»^[۵]

براى آن كه اصول و عوامل ايجاد اين اعتدال را بشناسيم، بايد مسائل زير را مورد توجه قرار داد:

اصول و عوامل ايجاد اعتدال اجتماعى:

1 - برابرى انسان ها

دانستيم كه اعتدال آن است كه هر چيزى به جاى اصلى خود قرار گيرد. در اسلام براى افراد مختلف جامعه اصولا موضع خاصى در نظر گرفته نشده، چون مردم از نظر بنيادى داراى تفاوت نيستند، همه از نياى واحدى پيدا شده اند و سرشت مشترك دارند. پس اختلاف حقوقى كه در بين برخى ملت ها به تناسب نژاد، طبقه، وابستگى هاى قبيلگى و غيره وجود داشت، از ريشه در اسلام منتفى است. اين بينش اسلامى در شرايطى عنوان شد كه در عظيم ترين كشورهاى متمدن و معروف آن روز جهان، مسأله گروه بندى هاى اجتماعى و تبعيض موضع و موقف اجتماعى و در نتيجه اختلاف حقوق شيوه اى طبيعى و منطقى شمرده مى شد اما در اسلام هيچ گروهى اصولا براى بردگى آفريده نشده و گروه هاى ديگر براى سرورى. هيچ دسته اى نجس آفريده نشده و ديگران پاك. هيچ طبقه اى محكوم كار بدنى و عضلانى آفريده نشده و ديگران براى مسائل ادارى و فرمانروايى. هيچ گروهى در حد حيوان به وجود نيامده و ديگران داراى شرافت انسانى به همان ترتيب كه در فرهنگ دينى و حقوقى و اجتماعى نظامات كهن آن عصر وجود داشت. اسلام رسماً اعلام كرد كه:

«الناس سواسية كاسنان المشط» يعنى «مردم همانند دانه هاى شانه برابرند.»^[۶]

«ابوكم آدم و آدم من تراب»، «نياى شما آدم است و آدم از خاك.»

«إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ‌»

«يك امت هستيد و من هم پروردگار همۀ شما. پس مرا پرستش كنيد.»^[۷]

صفحه: 356

آرى همه بندگان خدا هستند و برادر يكديگر و در يك گروه واحد قرار دارند.

2 - عدل حقوقى

با اين جهان بينى كه اسلام نسبت به افراد انسان ها دارد، از نظر اصولى و طبيعى بين همۀ افراد انسان نوعى وحدت، هماهنگى و تساوى در حقوق اساسى ضرورت دارد، چون وقتى از نظر خلقت و سرشت اوليه براى افراد جاى معينى در جامعه در نظر گرفته نشده، طبعاً هيچ كس و هيچ گروهى، نمى تواند مناصب بالا و مشاغل عالى را در انحصار خود بداند و ديگران را محكوم فرمانبرى و تصدى كارهاى پست. طبعاً براى هيچ دسته اى حقوق خاص و امتيازات معينى وجود ندارد و براى ديگران حقوق و امتيازاتى كم تر.

براساس اين بينش، معنى عدالت، محكومت و محروميت گروه هاى فراوانى در جامعه و بهره ورى و برخوردارى افرادى معين نيست. چه براى هيچ كس موضع اختصاصى قرار داده نشده بلكه همه داراى استعداد رشد و شكوفايى هستند. عدالت در اين چنين حوزۀ فكرى، آن است كه امكانات مساوى براى پرورش افراد و شكوفايى استعدادها فراهم گردند و همه بتوانند تا سر حد كشش و استعداد خود پيش روند.

3 - رفع تبعيض در سايۀ بينش توحيدى

اگر انسان را با يك ديد صرفاً مادى بنگريم، امكان اين چنين لغزش فكرى و انحراف ايدئولوژيك بيشتر است. بدين توضيح كه اگر انسان عبارت باشد از جاندارى كه داراى اندام هاى مختلف براى رشد و توليد مثل و بالاخره سازواره اى محصور در رفتارها و فعاليت هاى فيزيولوژيك و بيولوژيك، منتهى با سلسله اعصاب و مغزى رشديافته، در اين صورت ملاحظه مى كنيم كه افراد انسان ها مطمئناً از جنبۀ فعاليت هاى بدنى، رنگ پوست، قدرت عضلات، شكل اندام ها و قد و وزن و حدود قدرت تفاوت هايى دارند. حتى اگر او را «موجودى ابزارساز» تعريف كنيم از نظر استعداد ابزارسازى و مهارت هاى يدى مختلفند و هم اگر انسان و ارزش انسانى او را در ميزان «قدرت توليد» خلاصه كنيم و انسان را با «كار» بشناسيم، باز هم در اين زمينه افراد انسان اختلاف فاحش دارند... و بر اين اساس بايد اختلاف موضعى اجتماعى و تفاوت حقوقى در طبيعت انسان ها وجود داشته باشد و اين گونه فلسفه اى ما را به گروه بندى هاى باستانى دربارۀ جامعه بكشاند و تبعيض را امرى

صفحه: 357

طبيعى و معقول جلوه دهد.

اما در بينش الهى اسلام، كه انسانيت انسان نه در گرو رگ و پوست و استخوان اوست، و نه در رشد عضلانى و نيروى كار و ابزار سازيش، بلكه به اين كه موجودى است داراى ارادۀ مستقل و خودآگاهى و قدرت انتخاب و آگاهى - به همان تفصيل كه در بحث هاى گذشته خوانديم - بر اين اساس همه انسانند و داراى ارزش انسانى، وانگهى از جنبۀ مادى تأكيد بر اين كه خميرمايۀ اصلى خاك است و در همه مشترك. دنياى همه «يك نفس» است... در اين بينش جايى براى «تبعيض انسانى و طبيعى» باقى نمى ماند.

4 - عدل اقتصادى

ريشۀ مالكيت در خدا متمركز مى شود و هر آن چه به صورت منابع طبيعى قابل بهره بردارى انسان ها است اصولا مال خداست. مردم همه آفريدگار خدا هستند كه بايد از مواهب الهى معيشت كنند. بنابراين ثروت هاى طبيعى در اين جهان بينى، جاى خاصى در جامعه ندارد، بدان گونه كه گروهى آن ها را «مال خود» بدانند و ديگران، محروم از آن ها و احياناً «جيره خوار» و در خدمت دارندگان ثروت ها و قدرت ها. نه «مال خداست براى همه» و عدالت اين است كه به قول قرآن «هر جا بنده روزى داشته باشد» و بنا به گفتار حضرت على (ع) «هركس كه رمقى دارد، حق استفاده از «قوت» دارد». و عدل اجتماعى در زمينۀ مسائل مالى بهره ورى همه - آرى همه - از همۀ نيازهاى زندگى است.

5 - آزادانديشى و علم آموزى

انسان را از پيش شناخته ايم: موجودى مستعد براى حركت و تكامل. بنابراين موضع اجتماعى هر فرد در جامعه آن است كه «راه را به سوى رشد و تكامل او باز كند» و حتى او را در اين راه حمايت و هدايت نمايد تا به حق طبيعى و انسانى خود برسد.

- مثلا انسان استعداد «انديشيدن» و «انتخاب كردن» دارد. پس جامعۀ عادل آن است كه براى انسان ها امكان انديشيدن فراهم سازد و «آزادى انديشه» فراهم باشد، نه تحميل اراده و فكر و فلسفه اى در جهت منافع و خواسته هاى طبقاتى،

صفحه: 358

نه تخدير و تحريف حقايق و اختناق فكرى؛ چه همۀ اين ها سد راه تكامل است و مانع حركت طبيعى انسان و بهره ورى از حق فطرى و خدادادى او.

و «انتخاب كند» البته آگاهانه، نه آن كه بخوردش دهند، چشم و گوش بسته، يا با زور و فشار، يعنى برخلاف تشخيص و دريافت منطقى او... كه اين همه انحراف از سير طبيعى انسان است و موجب بى اعتدالى در جامعه.

البته در اين مسائل هدايت و ايجاد امكانات سازنده براى «انديشه» و «انتخابِ‌» انسان يك ضرورت اجتماعى است، اما لغزش گاه مهم نيز در همين مسئله است. هدايت بايد پاك، بى غرضانه و براى «خدمت به انسان» باشد نه «به خدمت گرفتن انسان». براى شكفتن استعدادها و «خودى انسان ها» باشد نه براى «كور كردن سرچشمه هاى انسانى» او.

- و نيز انسان استعداد فراگيرى و علم آموزى و آگاهى دارد و حق طبيعى اوست كه آگاه شود. جامعۀ عادل آن است كه براى همه افراد، امكان باسواد شدن و ترقى علمى و پيدا كردن مهارت ها و فنون فراهم سازد.

6 - بهره گيرى در سايۀ كار و فعاليت همگانى

بهره گيرى از منابع طبيعى - كه حق همۀ افراد است - در سايۀ «كار» ميسر خواهد شد پس امكان كار و داشتن نوعى تلاش مفيد براى هر انسان بايد فراهم باشد و حتى در اين راه هدايت و تربيت شود تا خلاقيت فكرى و ذهنى و عملى او شكوفا گشته و بتواند «سازنده» و «فعال» باشد و در سايۀ تلاش خود از مواهب طبيعى بهره مند گردد.

7 - محروم به خاطر تجاوز در بهره ورى

از طرفى نبايد فراموش كرد كه انسان موجودى اجتماعى است و فرد بايد در جامعه با ديگران زندگى كند. اين فقط حق يك «فرد» نيست كه بايد براى او همۀ امكانات رشد تكامل فراهم باشد، بلكه حق «همۀ افراد» است. پس نبايد «ياد گرفتن» او به قيمت «نادان» ماندن ديگران تمام شود و «كار» داشتن برخى افراد به قيمت «بى كارى» ديگران و يا «بهره بردارى از تنعم زندگى» بعضى باعث «محروميت» ديگران باشد.

اما جالب اين است كه در منطق اسلام اين «تأمين حق افراد» نيست كه موجب «تضييع حقوق» ديگران مى شود، بلكه اين تجاوز و افراط و طغيان بعضى افراد از «حدود و حقوق

صفحه: 359

خويش» است كه باعث «حرمان ديگران از حق» مى گردد. و به قول حضرت على (ع): هيچ «ثروت انباشته» اى نديدم، جز اين كه در كنار آن «حق بر باد رفته» اى بود. و يا: هيچ كس گرسنه نماند، جز به خاطر «بهره ورى فراوان» ثروتمند.

اگر كسى در حد «حق» خود قناعت كند، «حرمان» وجود نخواهد داشت.

8 - قانون عدل و مجرى عدل

در يك جامعۀ عادل، قوانينى كه حقوق افراد را تعيين كند و دستگاه ها و عواملى كه ضامن «حفظ. اجرا و دفاع» از اين حقوق باشد لازم است. اما باز هم يكى از مهم ترين گذرگاه هاى لغزش همين دو مسئله است: كدام قانون‌؟ كدام قانونگذار؟ با چه ديدى‌؟ از كدام موضع اجتماعى‌؟ حافظ منافع كدام گروه‌؟

روشن است كه بايد قانونى باشد تا اصول بالا فراموش نشود. براى انسان ها و در خدمت مصلحت واقعى همۀ افراد و در طريق ايجاد محيط مساعد براى رشد و بهره ورى همۀ انسان ها باشد. براساس سرشت انسان و ساختن انسان متعادل باشد و اسلام چنين قانونى است.

وانگهى كدام دستگاهِ ضامن اجرا و مدافع حق و قانون‌؟

شايد كمتر جامعه اى باشد كه از حق و قانون سخن نگويد و كم تر دستگاه اداره كننده اى كه خود را حامى حقوق و مصالح جامعه نداند. اما در تحليل دقيق اجتماعى بايد روشن شود كه آيا در همه جا «مجرى قانون» اند يا مجرى خواست هاى خود؟ آيا مدافع «حق» اند يا مدافع «منافع» خويش‌؟

9 - صلاحيت در احراز مناصب اجتماعى

عدالت در زمينه مديريت جامعه نيز بدان معنى است كه هر چيز به جاى خود قرار گيرد و احراز موقعيت هاى اجتماعى براساس شايستگى ها و صلاحيت باشد. اين صلاحيت براساس «ضوابط و معيارها» يى است كه هر مكتب و قانون براى خود تنظيم كرده است. بنابراين، هر گونه خودكامگى، سلطه جويى، زورگويى، استعباد و به بند كشيدن

صفحه: 360

برخلاف عدالت اجتماعى است. و نيز «جامعۀ عادل» دستگاه داورى آگاه، پاك و عادل و بصير و بااراده اى مى خواهد كه بتواند براستى مدافع حقوق مردم و مانع تجاوزات و فسادكارى ها باشد.

10 - احساس مسئوليت

احساس مسئوليت اجتماعى از مهم ترين عوامل حفظ و ضمانت اجرايى عدالت اجتماعى است و لذا آگاهى عمومى به حقوق، وظايف و مراقبت در حفظ و اجراى آن و اصل انتقاد سازنده و امر به معروف و نهى از منكر در همۀ مراتب و حدود آن در جامعه ضرورت دارد.

11 - ولايت اسلامى

11 - ولايت اسلامى^[۸]

در جامعۀ اسلامى پيوند روحى و مهر و محبت افراد متقابل است و «ولايت» و «اخوت اسلامى» مورد توجه بسيار است. و اين از مهم ترين عوامل برقرارى و حفظ نظام عادل است، چه اين زيربناى روحى و پيوند عاطفى قلبى و ايمانى، در حفظ حقوق و حدود افراد و تلاش در راه برقرارى مصالح اجتماعى نقش اساسى دارد.

12 - خودسازى و مبارزۀ با فساد

تأكيد اسلام در خودسازى و تلاش مداوم در «جهاد اكبر» و پرورش معنوى اخلاقى افراد، عامل مهم ايجاد و بقاء نظام عادل اجتماعى است. قبلا ديديم كه آفت نظام هايى كه از ابتدا براساس حفظ حقوق و مصالح امت به وجود آمده، فسادى است كه از درون خودگردانندگانِ نظام ممكن است زبانه كشد. چه بسا خودخواهى، سودجويى، رقابت و سلطه طلبى گروه هاى پيشتاز كه هدف هاى اوليه

صفحه: 361

را به دست فراموشى مى سپارد و هم آن چه كه در حقيقت هدف تلاش هاى گذشته از بين بردن آن بوده است، با چهره اى تازه وضع موجود را قبضه كند و جلوگيرى از اين آفت، جز با انتقام مداوم از خود و تصفيه و سازندگى افراد و احياء ايمان و احساس معنوى و سازندگى پيگير ميسر نخواهد شد. آرى، انسان هاى پاك و آگاه و متحرك مى توانند به وجود آورنده نظام صالح و عادل باشند و هم پاسدار آن.

صفحه: 362

عوامل لازم براى استقرار نظام عادل اجتماعى

اشاره

به منظور شناختن اين عوامل لازم است سه بحث زير را بررسى كنيم:

الف - قانون، ب - ضمانت اجراى قانون و ج - رهبرى و حكومت

الف - قانون

اشاره

هركس به طور طبيعى خواهان آن است كه زندگيش هر چه بهتر و كام بخش تر باشد، بنابراين مى كوشد از امكاناتى كه خدا براى زندگى بهتر در اختيار عموم انسان ها نهاده هر چه بيشتر استفاده كند. ولى تنها يك نفر نيست كه چنين خواسته اى دارد. اين خواستۀ طبيعى همۀ انسان هاست. بنابراين آن ها هم همواره در پى آنند كه هر چه بهتر و كامياب تر زندگى كنند و در اين راه به تلاش و كوشش برمى خيزند. در اين كوشش همگانى خودبه خود امكان آن هست كه دو يا چند نفر درصدد بهره گيرى از يك زمينۀ معين برآيند و اگر براى آن ها حد و مرز و ميزان و ضابطه اى مشخص نشود، ممكن است كارشان به برخورد و كشمكش انجامد.

براى پيشگيرى از اين برخوردها و كشمكش هاى احتمالى چاره اى جز اين نيست كه حد و مرزها مشخص شود و ضابطه و ميزانى در كار باشد كه همه موظف به رعايت آن باشند. آن چه در هر نظام اين گونه حد و مرزها را مشخص مى كند، «قانون» نام دارد.

بنابراين قانون عبارت است از:

صفحه: 363

«ضوابط و مقررات معين كه از طرف يك منبع داراى قدرت و اعتبار اجتماعى مقرر شود و در آن براى همۀ كسانى كه در قلمرو آن منبع قدرت زندگى مى كنند تكاليف، حقوق، حدود و مسئوليت هايى معين گردد و همه، قوى يا ضعيف، به رعايت آن ملزم باشند و به عواقب تخلف از آن گردن نهند.»

مبدأ قانون

اين حد و مرزها را چه كسى معين مى كند؟

قوانين دنيا از اين نظر يكسان نيستند و هر يك از طرف مبدأيى خاص مقرر شده است. در اين بحث ما قانون را از نظر مبدأ به چهار نوع تقسيم كرده ايم:

1 - قانون استبداد فردى 2 - قانون استبدادى طبقاتى 3 - قانون ملى 4 - قانون مسلكى جهانى.

قانون استبدادى فردى

اين نوع قانون معمولا از خواست و ارادۀ يك فرد صاحب قدرت سرچشمه مى گيرد كه بنا بر تمايلات و تشخيص خويش مقرراتى وضع و از قدرت خود به عنوان پشتوانه براى اجرا و به كرسى نشاندن آن استفاده مى كند. طبيعى است كه چنين قانونى معمولا در جهت تأمين تمنيات همان فرد صاحب قدرت و اطرافيان اوست، نه در جهت مصلحت عموم مردم، مگر در برخى موارد استثنايى كه فرد صاحب قدرت يا كسى از اطرافيانش از روحيۀ خدمت به ديگران برخوردار باشد يا مصالح شخصى آن ها ايجاب كند كمى هم به مصالح مردم بينديشند و يا احياناً مصالح خصوصى آن ها با مصالح عموم هماهنگ گردد.

صفحه: 364

قانون استبدادى طبقاتى

گاهى قانون نه از اراده و خواست يك فرد يا يك گروه، بلكه از اراده و خواست يك طبقه برمى خيزد؛ طبقه اى كه بر جامعه تسلط پيدا كرده است مانند طبقۀ زمين داران، طبقۀ سرمايه داران يا طبقۀ زحمتكشان.

اين نوع قانون هم معمولا در جهت تأمين تمنيات همان طبقه اى است كه قدرت را در دست دارد، مگر در مواردى كه احياناً منافع آن طبقه با منافع ديگران هماهنگ گردد.

قانون ملى

قانون ملى معمولا به قانونى گفته مى شود كه از خواست و ارادۀ همه يا لااقل اكثريت يك ملت ريشه گيرد، نه از خواست يك فرد يا يك طبقه. دربارۀ قانون ملى بايد به چند نكته توجه شود:

الف: به فرض اينكه قانون ملى در يك جامعۀ پيشرفته تحقق پيدا كند، حداكثر در پى تأمين منافع همه يا اكثريت همان جامعه و ملت است، خواه با منافع و مصالح عموم انسان ها سازگار باشد، خواه نه.

تجربۀ تاريخى نشان داده است كه جامعه ها و ملت هايى كه به اصطلاح از حكومت ملى برخوردار بوده اند، عملاً به صورت قطب هاى قدرتى درآمده اند كه همه چيز دنيا را در خدمت خود و رفاه و آسايش خود درآورده اند و كم تر اتفاق افتاده كه منافع و مصالح عموم جامعۀ بشرى و خواسته هاى آن در محاسبات و ملاحظات آن ها يا در زمينۀ قانون گذارى و اجراى قانون جاى مناسبى داشته باشد.

ب: قانون ملى به همان دليل كه از خواست اكثريت يك ملت ناشى مى شود، خودبه خود دنباله رو تشخيص اكثريت نيز هست. در اين جا اين سؤال پيش مى آيد كه: آيا تشخيص اكثريت يك ملت همواره با مصلحت واقعى آن ها منطبق است‌؟

تجربۀ علمى نشان داده كه اگر تشخيص اكثريت تنها معيار اصلى قانون باشد،

صفحه: 365

در بسيارى از موارد براى همه و حتى براى همان اكثريت زيان هاى جبران ناپذيرى به بار مى آورد و چه بسا كه ملت ها را به سقوط اخلاقى و اجتماعى بكشاند. نمونه هاى زندۀ اين سقوط را هم اكنون در بسيارى از جامعه هاى برخوردار از حكومت به اصطلاح ملى، مخصوصا در جامعه هاى پيشرفتۀ صنعتى مى توان يافت. در اين جامعه ها حكومت ها كوشيده اند به مقدار زياد دنباله رو خواسته هاى كسانى باشند كه بايد با رأى آن ها بر سر كار آيند يا بر سر كار بمانند، هر چند اين خواسته ها مبتذل و براى سلامت جامعه زيانبار باشد.

ج: قانون و حكومت ملى در همه يا بيشتر جامعه هايى كه گفته مى شود به صورت ملى اداره مى شوند، عنوانى كم وبيش توخالى و فريبنده است و با تجزيه و تحليل دقيق تر مى توان فهميد كه آن ها غالبا همان استبداد طبقاتى يا فردى هستند كه در شكل قانون و حكومت ملى نمايش داده شده اند.

قانون مسلكى و جهانى

اشاره

قانون مسلكى و جهانى قانونى است برخاسته از يك مكتب و مسلك كه در پى تأمين منافع و مصالح همۀ مردم جهان است - نه منافع ملت، طبقه، گروه يا فرد معين - و قبل از هر چيز پاى بند به اصول و معيارهاى روشن و قاطعى است كه در يك جهان بينى مسلكى به ثبوت رسيده و از طرف عموم كسانى كه در قلمرو آنند پذيرفته شده، نه اين كه در هر مورد تابع خواستۀ اكثريت گردد.

صفحه: 366

قانون و مبدأ آن در اسلام

قانون اسلام از نوع اخير يعنى «قانون مسلكى و جهانى» است كه اصول و معيارهاى روشن و قاطع مسلكى آن از راه عقل و وحى شناخته شده است.^[۹]

در اسلام قوانين و مقرراتى لازم الاجرا شناخته شده كه مستقيماً از جانب خدا وضع شده باشد، يا از جانب پيامبر خدا يا امام معصوم بيان گرديده باشد و يا به وسيلۀ مسئولان و كارگردانان امور جامعه كه برطبق معيارهاى اسلامى سر كار آمده باشند وضع گردد.

«اى مسلمانان فرمانبردار خدا باشيد و فرمانبردار پيامبر و كسانى كه ادارۀ امور شما را بر عهده دارند و اگر دربارۀ مطلبى با هم اختلاف و كشمكش داشتيد، آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد، اگر به راستى به خدا و روز فرجام ايمان آورده ايد، كه اين بهتر و سرانجامش نيكوتر است.»^[۱۰]

قانونى كه از جانب خدا و پيامبر يا امام معصوم باشد، قانونى است كه به آسانى مورد قبول و اعتماد كامل همۀ كسانى قرار مى گيرد كه آن را از جانب خدا و پيامبر بدانند، زيرا در آگاهى و علم قانون گذار به همۀ جوانب و بى غرضى و توجه او به مصالح همگان كم ترين ترديدى ندارند. ولى مقرراتى كه از جانب كارگردانان، مسئولان و زمامداران امور اجتماعى باشد، به هر شكل و به وسيلۀ هر فرد يا گروهى مقرر گردد، در صورتى لازم الاجراست كه:

- برخلاف قوانين و معيارهاى اساسى كه در كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) و ائمه طاهرين (ع) آمده، نباشد.

صفحه: 367

- در وضع آن ها به همۀ جوانب و ريزه كاريها، در حدى كه آگاهى بر آن ها مقدور بوده، توجه شده باشد.

- از روى كمال پاكى و بى غرضى و در جهت مصالح همه، نه مصلحت فرد يا گروهى خاص، مقرر شده باشد.

تنها اين گونه مقررات است كه مى تواند از حمايت كتاب خدا و سنت پيامبر و امامان بزرگوار و ايمان مردم كه پشتوانه و تكيه گاهى نيرومند در اعماق دل انسان هاست برخوردار باشد.

صفحه: 368

شناخت صحيح قانون اسلام با توجه به نيازهاى زمان

= اشاره =

براى شناسايى قانون اسلام چه مى توان كرد؟ پاسخ اين سؤال روشن است. مراجعۀ مستقيم به قرآن و آورندۀ قرآن، كه رهبر فكرى و سياسى امت نيز هست. اما كسى كه توانايى استفادۀ مستقيم از قرآن را ندارد و به آورندۀ قرآن هم مستقيما دسترسى ندارد، چه كند؟ پاسخ اين سؤال هم روشن است. چنين كسى بايد به كسانى مراجعه كند كه مى توانند از قرآن استفاده كنند و از آن چه آورندۀ قرآن در مقام رهبرى فكرى و سياسى امت فرموده يا عمل كرده نيز آگاهى كافى به دست آورند.

در دورۀ زندگى خود پيغمبر هم همين طور عمل مى شد. تا عدۀ مسلمانان كم بود و همه پيرامون رهبر، يعنى پيغمبر اكرم (ص)، زندگى مى كردند، همگى مستقيما به او دسترسى داشتند و از قرآن هم مى توانستند به صورت مستقيم استفادۀ فراوان كنند. ولى همين كه اسلام گسترش يافت، كسان زيادى در نقاط دور دعوت اسلام را پذيرفتند، بى آن كه بتوانند حتى يك بار چهرۀ رهبر اسلام را ببينند. آن ها كه عرب زبان نبودند يا لهجۀ عربى آن ها با لهجۀ عربى قرآن تفاوت كلى داشت، از قرآن هم نمى توانستند زياد استفاده كنند. در اين مرحله از نهضت لازم بود عده اى از مسلمانان به اين وظيفۀ خطير گماره شوند كه تازه مسلمانان را با محتواى فكرى اسلام و قرآن آشناتر كنند وگرنه نهضت به آسانى در معرض تحريف قرار مى گرفت و افكار ارتجاعى در آن رخنه مى كرد. در همين مرحله از نهضت اسلام بود كه قرآن اين دستور را مقرر كرد كه:

«قرار بر اين نبود كه مسلمانان همه كوچ كنند، ولى چرا از هر طايفه گروهى كوچ نكردند تا دين شناس شوند و وقتى به طايفۀ خود بازگشتند، آن ها

صفحه: 369

را بيدار و هشيار كنند و آن ها هم از انحراف برحذر بمانند.»^[۱۱]

پس از درگذشت نبى اكرم (ص)، ديگر براى هيچ كس دسترسى مستقيم به رهبر نخستين اسلام ميسر نبود. از ديدگاه شيعه اين مسئوليت بر عهدۀ امام و رهبرى بود كه پيغمبر تعيين كرده بود، يعنى على (ع) و امامان بعد از او، و از نظر برادران مسلمان ديگر بر عهدۀ همۀ كسانى كه نسبت به قرآن و شيوۀ رهبرى پيغمبر اكرم، يعنى سيره و سنت او، آگاهى كافى داشتند.

در عصر ما كه عصر غيبت امام منصوب است، شيعه هم دسترسى مستقيم به رهبرى كه از جانب خدا و پيغمبر تعيين شده باشد ندارد. بنابراين در اين دوره، شيعه نيز بايد براى شناخت صحيح اسلام به كسانى مراجعه كند كه بر فهم قرآن توانا و از سيرۀ نبى اكرم و امامان بعد از او به اندازۀ كافى آگاه باشند و بتوانند با استفاده از اين دو منبع، دربارۀ مسائل روز نظر دهند.

= اجتهاد =

تلاش براى فهم دقيق و عالمانۀ قوانين اسلامى از روى منابع آن براساس ضوابط خاص تحقيقى، اجتهاد ناميده مى شود. توانايى بر اجتهاد و استنباط قابل نصب و ابلاغ، در انحصار طبقۀ خاصى نيست بلكه براى همه كس اين راه باز است كه صلاحيت هاى لازم علمى را به دست آورد تا اين تخصص برايش پيدا شود. در آن صورت داراى قوۀ اجتهاد خواهد شد و برايش استنباط قوانين شرعى امكان پذير خواهد بود و حق دارد آن چه را كه در نتيجۀ تحقيق بدان دست يافته ملاك عمل خود قرار دهد و حتى براى آگاهى ديگران اعلام كند.

= تدوين قانون براى نظام حاكم =

اما بايد ديد رأى و فتوا با چه شرايطى براى ديگران مى تواند سنديت داشته و قابل اجرا و پيروى باشد.

در صورتى كه فتوا در مسائل اجتماعى و حكومتى، براى اجرا در سطح جامعه و مبناى قوانين جارى و تنظيم روابط اجتماعى باشد، بايد فرد يا شوراى مسئول

صفحه: 370

استخراج و تبيين قانون، علاوه بر صلاحيت هاى علمى و اخلاقى و فكرى، رسماً براى اين منظور گزيده شده باشند، تا فتواى آن ها قدرت اجرا و «سنديت» لازم را داشته باشد. فتوايى كه در اين زمينه صادر مى شود بايد «قاطعيت» لازم را داشته باشد تا به صورت قانون و امر و نهى درآيد وگرنه از پشتوانۀ اجرايى نظام برخوردار نخواهد بود.

= تدوين قانون براى پيروى مردم در مسائل فردى =

در صورتى كه فتوا صرفاً در مورد عمل شخصى افراد باشد، در اين صورت انتخاب مرجعِ فتوا مى تواند آزاد باشد تا مردم مستقيماً از كسى كه او را براى مرجعيت شايسته مى دانند «تقليد» كنند. يعنى در شناخت تكاليف دينى خود، نظر او را بپذيرند و بدان گردن نهند.

= چرا تقليد مى كنيم‌؟ =

تقليد، يعنى پذيرفتن رأى و فتواى مجتهد و عمل به آن.

مى دانيم كه اسلام اصولا طرفدار آزادگى و آزادانديشى است و با تسليم بى دليل در برابر نظر اين و آن، رويۀ نياكان، سنت هاى عرفى، قدرت ها و متنفذان جامعه به شدت مبارزه مى كند. ريشۀ اين مخالفت دو چيز است: اول اين كه از كجا معلوم كه اين آرا و سنت ها حقيقت داشته باشد و نوعى گمراهى و خرافه نباشد. دوم اين كه ممكن است اين آرا و دستورها از روى سودجويى و براى حفظ منافع شخصى يا طبقاتى صادر شده باشد. بنابراين پذيرفتن آن، تن دادن به استثمار و بردگى است و اسلام هم با خرافه پرستى و با بردگى و تن به ظلم دادن مخالف است.

در برابر، هر جا پذيرش و قبول نظر ديگرى تصويب شده، بايد صاحب آن نظر داراى دو شرط اساسى باشد: 1 - تخصص و آگاهى كافى در زمينۀ دست يافتن به آن رأى و نظر، 2 - پاكى و صداقت و دورى از هوس هاى شخصى، زيرا اطمينان حاصل شود به اين كه اين رأى بر محور حق و مصلحت است، نه براساس خودخواهى و سودجويى يا سطحى نگرى و خلاف گويى. اگر اين دو شرط

صفحه: 371

حاصل شود، پيروى از نظر ديگرى امرى منطقى است، چون كسى كه خود صاحب نظر نيست ناگزير بايد در يك حادثه راه را بشناسد تا بر طبق آن عمل كند و استفاده از نظر متخصص مورد اعتماد، چارۀ منحصر به فرد اوست.

= شرايط مرجع تقليد =

از رواياتى كه در زمينۀ تقليد آمده است، دو اصل ياد شدۀ بالا به دست مى آيد. مثلاً در روايت معروفى كه از حضرت امام حسن عسكرى در ذيل آيۀ «وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لاٰ يَعْلَمُونَ اَلْكِتٰابَ إِلاّٰ أَمٰانِيَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّٰ يَظُنُّونَ‌.»^[۱۲] آمده، اين مطلب به تفصيل ذكر شده است. زمينۀ آيه دربارۀ مذمت از رفتار پيشوايان دينى يهود و تقليد بى اساسى است كه عوام يهود از آنان مى كردند و در تفسير آن گفتارى طولانى از امام نقل شده است و از جمله مى فرمايد:

«... مردم عامى امت ما هم، اگر ببينند كه فقيهان شان كار نامشروع آشكار مى كنند و گرفتار تعصب شديد هستند، بر سر مال و مقام دنيا با يكديگر تزاحم دارند و به مال حرام آلوده شده اند، مخالفان خود را از بين مى برند، هر چند شايستۀ خدمت و اصلاح باشند و از طرفداران خود سخت حمايت مى كنند، هر چند ناشايست و پست باشند، و با وجود اين، از اين چنين افرادى تقليد كنند، همانند مردم عامى يهودند كه از رهبران فاسد خود پيروى مى كردند. اما هركس از فقيهان كه خويش را از لغزش و انحراف نگاه دارد و خود را نفروشد و دين خويش را حفظ كند و از هواى نفس خود سرپيچى كند و پيرو فرمان خدايش باشد، بايد مردم عامى از او تقليد كنند. البته اين شايستگى ها در برخى فقيهان پيدا مى شود نه در همه...»^[۱۳]

در اين روايت اولا، سخن از «فقيه» است و در معنى اين كلمه تخصص در فهم مسائل دينى و تلاش عالمانه براى به دست آوردن احكام نهفته است، بنابراين بايد به

صفحه: 372

درجۀ فقاهت و اجتهاد رسيده باشد. ثانيا، صيانت نفس، ديندارى، تسليم در برابر فرمان خدا و دورى از هواپرستى قيد شده كه مى تواند زيربناى فضايل و كمالات انسانى و اخلاقى و دور بودن از همۀ ناروايى ها و لغزشگاه ها باشد. بدين ترتيب از اين روايت، لزوم صلاحيت تمام عيار علمى و عملى مرجع تقليد را مى توان نتيجه گرفت.

اكنون كه لازم است مرجع داراى صلاحيت علمى براى دين شناسى باشد، چند نكته درخور بحث است.

= چند نكته در اجتهاد و تقليد =

1 - دانستيم كه مردم بايد - مادام كه خود در فقه تخصص پيدا نكرده اند - به مجتهد مراجعه و از او تقليد كنند. بايد ديد در موارد اختلاف نظر مجتهدان چه بايد كرد؟ يعنى اگر چند مجتهد فتواى خويش را در اختيار مردم گذاردند و احياناً در مواردى اتفاق نظر نداشتند تكليف مقلدين چيست‌؟ معمولا در مسائل زندگى هر گاه امر مهمى پيش آيد مانند درمان بيمارى سخت، كه متخصصان دربارۀ آن اختلاف نظر داشته باشند، منطقاً نظر كسى را مى پذيرند كه تخصص بيشترى دارد، و بر اين اساس «تقليد اعلم» پيش مى آيد.

2 - با توسعۀ علوم و افزايش رشته ها و تخصص ها در دانش بشرى بايد ديد اگر مهارت و تسلط در فهم و استنباط مسائل دينى - با همۀ دامنه و گسترشى كه پيدا كرده است - براى يك فرد مشكل باشد، آيا بهتر نيست كه در كار «تفقه» هم شور و همكارى يا تقسيم مسئوليت بين فقيهان پيش آيد تا بازده اطمينان بخش تر و وسيع ترى پيدا كند؟

3 - «تفقه» داراى دو جنبۀ اساسى است كه اگر هر دو در كسى وجود داشته باشد، نتيجۀ تحقيق به حقيقت نزديك تر و براى اجرا مفيدتر و گره گشاتر مى باشد. اين دو جنبه عبارتند از:

الف - تسلط بر منابع فقه و فهم متون دينى و آشنايى با اصول و قواعد كلى.

ب - شناخت وضع موجود و حدود موضوعات و زمينه ها و آگاهى هاى عصرى و محيطى و داشتن فهم لازم اجتماعى.

به طور خلاصه فقيه بايد هم آشنا به مصدر حكم باشد و هم به حوزۀ عرضه و اجراى آن.

صفحه: 373

4 - مرجع زنده باشد چون اجتهاد يك شيوۀ سيال و زندۀ فهم احكام دينى است و همراه با پيدايش نيازمندى ها و روابط و مسائل تازۀ بشرى پيش مى رود، لازم است به طور مستمر در جامعۀ اسلامى مجتهدانى روشن بين دست در كار تحقيق و اجتهاد باشند. ضمنا مردم وظايف دينى خود را از مرجع زنده بگيرند، چون با مسائل تازه اى سر و كار دارند. البته در مواردى مرجع مى تواند حى بقا بر تقليد گذشتگان را اجازه دهد و اين مسأله، در صورتى كه افتاء يكى از شئون رهبرى نظام حاكم باشد ضرورت بيشترى پيدا مى كند زيرا گردانندگان چرخ هاى اصلى يك جامعه ناگزير بايد رهبرانى موجود و زنده باشند.

= وضع مقررات تازه =

تاكنون دانستيم كه براى مجتهدان حق كشف و استخراج قانون از روى متون و اصول و قواعد فقهى، و بيان و توضيح آن وجود دارد و اگر در آنان صلاحيت هاى لازم براى مرجعيت تقليد باشد، فتواى آنان نيز درخور پيروى است.

مسألۀ ديگرى كه در حوزۀ احكام و قوانين اسلامى مطرح است اين است كه مقامات رهبرى جامعۀ اسلامى - در صورتى كه واجد همۀ صلاحيت هاى لازم علمى و عملى باشند - حق دارند براى ادارۀ امور جارى اجتماع - براساس قوانين ثابت اسلامى - مقرراتى وضع نمايند و در زمينۀ نحوۀ اجراى قانون و روابط و قراردادها و وظايف و حدود اجتماعى احكامى صادر كنند. اين احكام و مقررات، ثابت و دائمى نيست بلكه تابع مقتضيات عصرى و مصالح موسمى و محيطى است. به هر حال از حقوق و شئون ولايت و حكومت اسلامى است كه در صورت استقرار چنين زعامت و ولايتى، كه در انحصار صاحبان اين منصب خطير اسلامى است، نمى توان قوانين را به صورت اختيارات پراكندۀ فردى اعمال نمود و موجب هرج و مرج و عدم تمركز رهبرى اصيل اسلامى گرديد.

صفحه: 374

منابع فقه

= اشاره =

فقيه براى استنباط حكم اسلامى از منابع علمى مختلف استفاده مى كند كه معروف ترين آن ها عبارتند از: كتاب، سنت، اجماع و عقل كه در بحث زير آن ها را توضيح مى دهيم.

وحى ريشۀ اسلام است. اسلام چون دينى الهى است، قوانين اسلامى هم از ريشۀ وحى به دست آمده است و در هر حال بايد متكى به فرمان الهى باشد. پيامبر اكرم (ص) اين احكام و معارف را، با روشن بينى كه از ناحيۀ وحى و در پرتو افاضه و لطف الهى پيدا كرده بود به دست مى آورد و آن ها را عيناً با همان عباراتى كه از طرف خدا مى آمد، بيان مى كرد كه مجموع آن ها «قرآن» ناميده شد و علاوه بر آن با علم الهى كه داشت تعاليم دين را براى مردم بيان مى كرد و يا آن چه را كه در قرآن آمده بود، توضيح و گسترش مى داد و به اصطلاح تفسير مى نمود. با وجود اين به شدت مراقب بود كه جز حكم خدا نگويد^[۱۴] و راه خطا نپويد. البته مراقبت خاص الهى هم او را در راه راست تأييد مى كرد.^[۱۵]

فرمان قاطع و صريح خدا بر وجوب اطاعت او نيز، دستورهايش را - همچون دستورهاى مستقيم خدا - لازم الاتباع كرده است.^[۱۶] امامان منصوب و منصوص هم، هر چند مؤسس و آورندۀ دين نبودند اما از جانب پيغمبر به عنوان بيان كنندگان قانون الهى و مفسرين احكام و قوانين اسلامى معرفى شده اند كه آگاهى شان فرايافته از پيامبر اكرم (ص) و افاضۀ خاص الهى بوده است. بنابراين گفتارشان اصالت و سنديت قطعى براى كشف حكم الهى دارد.

صفحه: 375

از طرفى عمل پيغمبر و امام، با توجه به عصمت و پاكى آنان و وجود مستندات قطعى، سنديت دارد و در صورتى كه عمل ديگران را امضا و تصويب كردند نيز مى توان از آن تأييد حكم دينى را شناخت.

بنابراين، مجموع گفتار و رفتار پيغمبر و امام، منبعى ارزنده براى شناخت احكام و تعاليم اسلامى است كه آن را «سنت و سيره» مى نامند و پس از كتاب خدا (قرآن) مورد استناد احكام دينى است.

= سنديت كتاب خدا =

قرآن با اصالت و استحكام هر چه تمام تر براى مسلمانان باقى ماند و با پيش بينى هاى پيغمبر اكرم و مراقبت و همكارى شديد مسلمانان از دستبرد و تحريف محفوظ ماند. بنابراين، آن چه در قرآن آمده است بى شك آيات نازل شده از طرف خدا بر پيغمبر گرامى اسلام است و براى استفادۀ معارف و احكام دين سندى غير قابل خدشه است.

اما استفادۀ مطالب از آيات و به اصطلاح دلالت آيات درخور مطالعه است، چه هركس نمى تواند به همۀ محتواى قرآن دست يابد و فهم و تفسير آيات، جمع بين آيه ها و توجه به استفاده از رواياتى كه براى توضيح آيات در «سنت» آمده است، خود نوعى تخصص و آگاهى مى خواهد. البته فراموش نكنيم كه قرآن كتاب روشنگر هدايت است و براى همۀ كسانى كه به زبان اصلى قرآن آشنا هستند مستقيماً و براى ديگران از طريق ترجمه هاى صحيح قابل استفاده است و همه مى توانند از نور و بصيرت و هدايت آن بهره برگيرند اما اين غير از استخراج معارف و احكام اسلامى با همۀ حدود و ابعاد آن از آيات است كه تخصص در فهم قرآن و شناخت سنت مى خواهد.

= استفاده از سنت =

در مورد سنت مشكل از دو جهت است: هم از جهت سند، هم از نظر دلالت. (بى شك در طول تاريخ احاديث بسيار و روايات فراوانى جعل شده و با آن كه واقعيت نداشته، به پيغمبر و امام استناد داده شده است. و چه بسا روايات درستى كه به علت اشتباه يا فراموشى راويان عبارات آن ها دچار تغيير يا كم و زياد شده است و از اين قبيل.

بنابراين اولاً، بايد روايات معتبر را شناخت كه اين خود مهارت خاصى مى خواهد

صفحه: 376

و به آشنايى كافى با رجال سند و سلسله هاى آن ها نيازمند است. و ثانياً، همين كه اعتبار و سنديت روايت به دست آمد، نوبت به دلالت آن مى رسد و اين كه از عبارت روايت چه مطلبى استفاده مى شود و چگونه بايد بين روايات گوناگون و احياناً متضاد كه در شرايط گوناگون و متضاد گفته شده، جمع كرد. يا اين كه از چه راه مى توان زمينۀ صدور روايت و زبان خاص آن را فهميد.

بنابراين، فهم سنت نيز، از جهات گوناگون نياز به تخصص و ورزيدگى دارد.

= اجماع =

اجماع از ديگر مدارك فقه است. اجماع گاهى در كنار كتاب و سنت، سند اثبات حكم شرعى شمرده مى شود. بدين معنى كه اگر فقها بر يك فتوا اجماع داشتند و همه چنين نظرى داشتند، هر چند هيچ دليلى از قرآن و سنت بر اين فتوا نيابيم، آن را حجت مى شناسيم و بدان عمل كنيم.

فقهاى شيعه مى گويند، اگر بر يك حكم، دليلى از قرآن يا سنت بود كه اصولا نوبت به اجماع فقها نمى رسد و نص مقدم بر اجماع است، اما اگر هيچ دليلى يافت نشد و با وجود اين فقها نظرى را ابراز داشتند، در صورتى آن را مستند قرار مى دهيم كه از قول اين همه بزرگان فقه استفاده كنيم كه لابد مدركى از سنت در اختيار داشته اند كه چنين فتوايى داده اند، هر چند ما بر آن روايت دست نيافته ايم. بنابراين در واقع حجت بودن حكم اجماعى هم به استناد سنتى است كه آن را در دست نداريم.

صفحه: 377

عقل

= اشاره =

نقش عقل در اجتهاد نقشى اساسى است و به طور كلى ارزش و اعتبار عقل در شناسايى و كشف و دريافت حكم شرع بدان حد است كه بين حكم عقل و شرع ملازمه اعلام شده است:

«كُلُّما حَكَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرْعُ وَ كُلُّما حَكَمَ بِهِ الشَّرْع حَكَمْ بِهِ الْعَقْلُ‌»

«هر چه عقل بدان حكم دهد شرع بدان حكم داده و برعكس»

در بحث كتاب و سنت دانستيم كه استخراج احكام دينى از اين منابع احتياج به مهارت و تخصص دارد و بايد با ضوابط و معيارهايى انجام پذيرد. همۀ مراحل تحقيق با نظارت عقل و انديشه و احياناً با اصول و ضوابط عقلى انجام مى پذيرد. مثلا تخصيص و تقييد يك حكم، يا ترجيح يك روايت بر ديگرى يا تعميم حكم يك موضوع به موضوعى ديگر براساس تعميم ملاك قطعى حكم و مانند آن، همه نوعى دخالت عقل است. اين ها همه در مواردى است كه در يك حكم، آيات و رواياتى رسيده باشد. ولى چه بسيار مسائلى كه پيش مى آيد و نمى توان براى آن حكم صريحى در كتاب و سنت پيدا كرد. با توجه به همه جانبه بودن اسلام و جاودانى بودن اين دين بايد ديد تكليف اين مسائل چه مى شود؟

فقه اسلامى در اين موارد اصول و قواعد كلى دارد كه با تكيه بر آن ها و با توجه به محتواى كتاب و سنت در موارد شناخته شده، مى تواند مشكل مسائل جديد را حل كند. اين يكى از مشكل ترين مراحل اجتهاد احكام است. اين قواعد و اصول يا مستقيما از متون دينى استفاده شده كه كاربرد آن ها با نظارت عقل است يا اساسا قواعدى عقلى است كه محور استخراج حكم دينى خواهد شد.

صفحه: 378

= نقش عقل در اصول دين =

از پيش دانستيم كه اسلام مى خواهد مردم بينديشند و آن چه را كه حق است بيابند و بدان پايبند گردند، نه آن كه چشم و گوش هاى مردم را ببندد و مسائلى پيش ساخته بر آنان تحميل كند. لذا به كار گرفتن عقل و انديشه از اولين اصول جهان بينى اسلام است.

دست يافتن به حقيقت و اصالت داشتن مبدأ و وحى و ديگر پايه هاى اعتقادى اسلام بايد با دستيارى عقل و انديشه باشد، يعنى با فكر و استدلال و منطق بدان برسيم. و مى دانيم كه تقليد در اصول دين جايز نيست بلكه بايد به استدلال و ايمان متكى باشد. البته مانعى ندارد كه از دستمايه هاى وحى به كاربرد انديشۀ خود كمك كنيم. مثلا از آن چه در قرآن براى توجه به خدا آمده است استفاده نماييم تا در اين بسترِ انديشه به خدا برسيم يا حتى از خود وحى به اصالت آن پى ببريم. يعنى از دقت در معارف و اوج و اتقان تعاليم آن بدين نتيجه برسيم كه از جانب خدا آمده است.

= نقش عقل در پى بردن به اعجاز قرآن =

مگرنه اين است كه اعجاز قرآن در خود قرآن نهفته است و انديشۀ آدمى آن را كشف مى كند؟ براى آن كه بدانيم قرآن پديده اى است الهى و دستاورد بشر نيست، بلكه از طرف خدا بر پيغمبر اسلام وحى شده است، سبك آيات و عبارات و اسلوب تعبير آن را از طرفى، و استحكام و جامعيت و ارزش تعاليم آن را از طرف ديگر شاهد مى گيريم. مخصوصاً با توجه به اين نكته كه تاريخ زندگى پيغمبر شاهد است كه وى در چهل سال زندگى قبل از رسالت با درس و كتاب و تعليم و تعلّم سروكار نداشت. ولى پس از دعوى رسالت و مبعوث شدن از طرف خدا آياتى آورد كه هم نظم و اسلوب ظاهرش قابل هماوردى نبود، هم محتواى آن چنان بلند و جامع و شگفت انگيز بود كه جز از راه وحى الهى نمى توانست باشد.

بنابراين از بررسى دستاورد وحى با توجه به شرايط صدور آن بدين مطلب مى رسيم كه براستى اين آيات از جانب خداست.

صفحه: 379

= توجه به فلسفۀ احكام =

اوامر دينى براساس مصلحت هايى است كه در ذات موضوعات آن ها نهفته و نيز منع و نهى ها براساس مفسده هايى است كه در حقيقت كارها موجود است، به طورى كه اين احكام هيچ گاه بى حساب مقرر نگرديده است. مثلا خوراكى ها و آشاميدنى ها، روابط حقوقى و جز آن داراى نوعى صلاح و فساد در ذات خود هستند، خواه براى آن ها قانونى وضع شده باشد يا نه فرمان الهى براساس اين صلاح و فساد ذاتى است. به عنوان نمونه استعمال مشروبات الكلى و مواد مخدر حتى بدون توجه به حكم شرعى آن، زيان بخش است، يا ربا دامى بزرگ براى استثمار اقتصادى است، يا نيايش به پيشگاه معبود لايزال، صفابخش و توانزاست. اگر مى بينيم شراب و ربا حرام شده به خاطر زيانى بوده كه داشته است، و اگر نماز واجب شده به خاطر سود و مصلحتى است كه براى انسان ها به ارمغان آورده است.

بدين ترتيب احكام اسلامى داراى ريشه هاى صلاح و فسادى است كه عقل آدميان با دستيارى علم و تجزيه و تجربه مى تواند قسمتى از آن ها را بشناسد و بر اين اساس، تحقيق دربارۀ فايده و فسلفه يك حكم يا سؤال كردن دربارۀ آن ممنوع نيست. در روايات، بخش قابل ملاحظه اى يافت مى شود كه علل و فلسفۀ احكام شرعى را توضيح مى دهد و در كتاب هايى به عنوان «علل الشرايع» جمع آورى شده اند.

حتى در قرآن هم مكرر مى بينيم كه خداى متعال ضمن بيان يك حكم به فايده و اثر آن نيز اشاره مى كند، مثلا نماز را موجب توجه به خدا و دورى از كارهاى ناپسند و زشتى ها مى داند يا روزه را موجب افزايش تقواى انسان معرفى مى كند.

اكنون سخن اين است كه اگر اين مصلحت و مفسده اى را كه حكم تابع آن است با دليلى قطعى به دست آورديم و ملاك و علت حكم صريحا بيان شده باشد، مى توانيم حكم را به موارد مشابه تعميم دهيم. اما اگر گوشه اى از مصالح و فوايد يك حكم را دانستيم يا حدس زديم، ديگر حق نداريم كه احكام شرعى را با هوس ها و دريافت هاى ذهنى خود توجيه كنيم و برداشت هاى شخصى را ملاك قضاوت دربارۀ احكام الهى قرار دهيم و گرفتار خودرأيى در دين گرديم و در استدلال فقهى از قياس ناقص استفاده كنيم. يعنى صرفاً با شباهت

صفحه: 380

داشتن دو موضوع حكم يكى را به ديگرى سرايت دهيم يا با داشتن مقدارى برداشت هاى اجتماعى و آشنايى با برخى مكاتب حقوقى و اجتماعى، از پيش خود احكام اسلامى را تأويل كنيم يا با مصلحت و مفسده هاى پندارى خويش قوانين و اصول اسلامى را بسازيم.

بنابراين، تحرك و حيات فقه اسلامى، غير از خودرأيى و استفاده از استنباطهاى شخصى است و نقش عظيم عقل و انديشه در استخراج دستورهاى دينى به معنى وارد كردن حاصل انديشه هاى گوناگون شخصى در حوزۀ معارف و قوانين دينى نيست.

= رابطۀ اجتهاد و خاتميت اسلام =

با شواهد فراوانى كه در قرآن و سنت داريم، اسلام آخرين دين آسمانى است و حتى در بحث «عصر ظهور امام زمان» ملاحظه كرديم كه روزگار پيروزى نهايى حق و عدالت، همان دوران حاكميت قاطع و همه جانبۀ نظام اجتماعى اسلام است.

در اين بحث از چند راه خاتميت اسلام را بررسى و توجيه مى كنيم:

1 - وجود قرآن، منبع تحريف نشده و سرشار از معارف و احكام كه برخلاف منابع دينى ديگر اديان اسمى، همچنان در دسترس همه باقى مانده است، مخصوصاً با توجه به عمق و ابعادى كه در اين ذخيرۀ علمى و معنوى و هدايت الهى وجود دارد.

پيامبر اكرم (ص) دربارۀ قرآن چنين مى فرمايد:

«... ظاهرش زيبا و باطنش ژرف است، هر سخنش داراى يك هستۀ درونى است و همان هسته را هسته اى ديگر، شگفتى هايش به شماره در نمى آيد و نوآورى هايش كهنه نمى شود...»^[۱۷]

از امام صادق (ع) مى پرسند: چرا قرآن با اين كه اين همه نشر مى شود و تدريس مى گردد، هميشه تازه و با طراوت است‌؟ امام مى فرمايد:

«چون قرآن نه براى زمان خاصى نازل شده، نه براى مردم معينى،

صفحه: 381

از اين رو قرآن در هر زمانى تازه است و پيش هر قومى با طراوت.»

2 - منابع غنى و مبسوطى كه از شرح حال پيغمبر اسلام و سير تاريخى اسلام و زندگى ائمه در دست مانده، بى شك در مورد هيچ يك از پيامبران بزرگ گذشته نظير نداشته است، مخصوصاً در مورد شخص پيغمبر، كه صدها كتاب سيره و تاريخ در دست است و در آن جزئيات زندگى پيشواى اسلام را حتى در جنبه هاى شخصى و خانوادگى ثبت كرده اند. نزديك بودن تاريخ تدوين منابع بزرگ تاريخ و سيرۀ اسلام به عصر پيامبر اسلام خود بيشتر به اعتبار آن ها كمك مى كند. براى يك مكتب زنده و جاويد چنين وضعى ضرورى است.

3 - اصل اجتهاد در اسلام كه با تفصيل دربارۀ آن بحث شد، گره گشاى نيازها و مسائل جديد است و راه را براى شكوفايى بنيادهاى فكرى و اجتماعى اسلام و گسترش تعاليم آن باز مى كند و دين را با تحرك و تازگى، با حفظ اصالت الهى آن، نگاه مى دارد.

4 - راه يافتن عقل و خرد به حوزۀ تعاليم دينى، كه همراه با پيشرفت انديشه ها نقش فزايندۀ خود را در شناخت و كشف ناشناخته هاى دينى اعمال مى كند. نيز وجود قواعد كلى شرعى و عقلى و اصول مربوط كه دربارۀ هر يك بحث شد.

همۀ اين ها راه را براى جاودانى بودن اسلام و همگانى و جهانى بودن آن باز نگه مى دارد.

صفحه: 382

ب‍ - ضمانت اجراى قانون

اشاره

همان طور كه گفتيم منظور از قانون در اين بحث مقرراتى است كه از طرف يك قدرت عمومى مقرر و حمايت شود و به اين ترتيب از نوعى ضمانت اجرا برخوردار باشد. عوامل ضمانت اجرا در انواع مختلف قانون، خودبه خود مختلف است و با دقت در توضيحاتى كه دربارۀ انواع قانون و مبدأ آن داديم مى توانيد كم وبيش به اين وجه اختلاف پى بريد. آن چه در اين بحث لازم مى نمايد آشنايى بيشتر با عوامل ضمانت اجراى قانون در نظام اجتماعى اسلام است. اين عوامل عبارتند از:

- رشد فكرى تودۀ مردم،

- عواطف انسانى و مسلكى،

- ايمان به خدا و پاداش و كيفر او در دنيا و آخرت،

- احترام عميق قلبى به قانون، از آن نظر كه مستقيم يا غيرمستقيم به خدا مربوط مى شود،

- امر به معروف و نهى از منكر،

- حكومت، كه در بحث «رهبرى و حكومت» به آن مى پردازيم.

رشد فكرى

در اسلام كوشش خاصى به كار رفته تا سطح بينش مسلمانان نسبت به زندگى و قدرت تشخيص آن ها نسبت به صلاح و فساد خويشتن بالا رود. به همين جهت در بسيارى از قوانين ديده مى شود كه طرز بيان حكم با نوعى استدلال منطقى همراه است.

صفحه: 383

براى نمونه به آيات زير دربارۀ تحريم باده و قمار توجه كنيد:

«از تو دربارۀ باده و قمار سؤال مى كنند، بگو در آن ها گناه و زيانى بزرگ هست و براى مردم سودهايى هم دارد، ولى گناه و زيان آن ها از سودشان بيشتر است...»^[۱۸]

«اى مسلمانان، باده و قمار، بت ها و تيرك هاى بخت آزمايى، همه پليدند و اهريمنى، از آن ها بپرهيزيد، تا به رستگارى برسيد. شيطان بر آن است كه از راه باده و قمار ميان شما كينه و دشمنى به وجود آورد و شما را از ياد خدا و نيايش باز دارد، آيا دست بردار هستيد؟»^[۱۹]

همچنين در توجيه دفاع از خود و عقيدۀ خود مى فرمايد:

«به كسانى كه مورد حمله و تجاوز قرار مى گيرند اجازۀ پيكار داده شد، زيرا به آن ها ستم شده و خدا بر يارى آن ها تواناست. آن ها كه به ناحق از خانه هايشان آواره شدند، فقط به جرم اين كه مى گويند، فقط آفريدگار جهان خداى ماست...»^[۲۰]

در آيات قرآن و رواياتى كه از پيامبر اكرم (ص) و ائمۀ طاهرين (ع)، در زمينه هاى مختلف آمده به اين گونه توجيه هاى منطقى مكرر برمى خوريم. يكى از دانشمندان بزرگ شيعه در قرن چهارم، معروف به شيخ صدوق، قسمتى از اين روايات را در يك مجموعه گرد آورده و آن را «عللُ الشّرايع» يا (فلسفۀ احكام) نام نهاده است.

اين نوع برخورد قرآن و حديث با مردم نشان مى دهد كه اسلام در عين آن كه از هر مسلمان خواسته، تا براساس ايمان و اعتقاد كاملى كه به وحى الهى دارد، از آن چه به يقين مى داند كه از جانب خدا و پيامبر به او رسيده، بى درنگ پيروى كند و هرگز

صفحه: 384

پيروى از احكام الهى را مشروط به اطلاع از فلسفۀ هر حكم نشمارد، عقل و شعور آدمى را حتى در مورد احكام به حساب آورده و به اين اصل توجه كرده كه آشنايى به فلسفۀ هر حكم در برانگيختن انسان بر اجراى آن تأثيرى به سزا دارد.

عواطف انسانى و مسلكى

قسمتى از قوانين و مقررات اجتماعى مستقيما مربوط به رفتار انسان با بستگان، دوستان، همسايگان، هم نوعان يا هم كيشان است كه در فطرت انسان زمينۀ مساعدى براى گرايش و مهرورزى نسبت به آن ها فراهم شده است. هر نظام اجتماعى كه مقررات آن دربارۀ رفتار انسان با ديگران با اين زمنيۀ فطرى عواطف هماهنگ باشد، مى تواند با تربيت و تقويت اين زمنيۀ فطرى از يك پشتوانۀ نيرومند داخلى براى اجراى اين بخش از مقررات خويش برخوردار گردد و حتى از اين بالاتر، آن را پشتوانۀ اجراى همۀ مقررات اجتماعى اش قرار دهد، زيرا همۀ مقررات اجتماعى، مستقيم يا غيرمستقيم، با رعايت عواطف انسانى در رفتار با ديگران و رعايت حقوق آن ها مربوط مى گردد.

براى توضيح بيشتر در اين باره مى توانيد به بحث «عواطف و نقش خلاق آن ها در زندگى انسان» مراجعه فرماييد. همان طور كه قبلا در بحث عواطف يادآور شديم، در نظام اجتماعى اسلام روى تقويت و بارآوردن عواطف پاك و فطرى انسانى فراوان تكيه و از هر زمينۀ مناسب براى اين منظور استفاده شده است، به طورى كه قسمتى از عبادات اسلامى، از قبيل انفاق، روزه و حج و اصولاً آهنگ تربيت و تقويت عواطف انسانى و همبستگى نوعى و مسلكى دارد.

ايمان به خدا و پاداش و كيفر او در دنيا و آخرت

در همۀ نظام هاى قانونى كه تاكنون مى شناسيم، مقرراتى براى پاداش يا كيفر كسانى كه قانون را رعايت يا از آن تخلف كنند، وجود دارد. اميد به پاداش و بيم از كيفر بى شك پشتوانه اى مؤثر براى اجراى قانون است ولى اين ضمانت در مورد پاداش يا كيفرى كه از جانب خدا باشد، بسى بالاتر است. زيرا هركس به

صفحه: 385

خدا و پاداش و كيفر او ايمان داشته باشد، مى داند كه رسيدن به پاداش و مصونيت از مجازات و كيفر الهى تنها و تنها در گرو عمل صالح، وظيفه گزارى و رعايت قوانين و حقوقى است كه خدا يا پيامبر و امام يا زمامداران صالح و عادلى كه برطبق رضاى او حكومت كنند مقرر كرده اند، بى آن كه چيزى را بتوان از او پنهان داشت، يا راهى براى فرار از قلمرو فرمان او به دست آورد.

«پسرم، اگر عمل به اندازۀ يك دانۀ خردل در دورن يك تخته سنگ باشد يا در آسمان ها و يا در زمين باشد، باز خدا او را (به حساب) مى آورد، كه خدا در همه جا نفوذ دارد و (بر همه چيز) آگاه است.»^[۲۱]

«چون برگۀ اعمال در برابرشان نهاده شود، تبهكاران را مى نگرى كه از مندرجات آن هراسناكند و مى گويند: واى بر ما! اين چه پرونده اى است‌؟ هيچ كار كوچك يا بزرگ نيست كه كاملا در آن منعكس نباشد؟ هر چه كرده اند، همه را در برابر خود مى يابند، كه خدايت به احدى ستم نمى كند.»^[۲۲] ايمان راستين به معاد و پاداش و كيفر خدا در روز رستاخيز انگيزه اى بس نيرومند بر رعايت حدود و قيود و وظايفى است كه بر عهدۀ انسان نهاده شده و از مؤثرترين و عالى ترين عواملى است كه به عنوان پشتوانۀ اجراى قانون شناخته مى شوند.

احترام عميق قلبى نسبت به قانون

يكى از عوامل مؤثر در اجراى قانون اين است كه مردم نسبت به مقرراتى كه براى تنظيم زندگى آن ها وضع شده به ديدۀ احترام بنگرند و قانون در نظر آن ها از نوعى قداست برخوردار باشد، به طورى كه هر جا عمداً يا سهواً از آن تخلف كنند دچار ملامت وجدانى شوند و اين ملامت آن ها را به توبه و بازگشت به راه راست و پيروى از حق و قانون و جبران گذشته وادارد.

ايمان و احترام به مسلك و مذهب در جامعه هاى مسلكى و مذهبى و قداستى كه

صفحه: 386

مسلك و مذهب در نظر پيروان خود دارد از عالى ترين نمونه هاى احترام قلبى به قانون است. و تجارب تاريخى و اجتماعى از ديرگاه تا زمان ما نشان دهندۀ نقش عجيب اين ايمان و احترام در گردش هر چه بهتر كارها در جامعه هاى ايدئولوژيك است، عامل نيرومندى كه براى آن در جامعه هاى ديگر معادلى نتوان يافت.

امر به معروف و نهى از منكر؛ پاسدارى عمومى از حق و قانون

رشد فكرى و توجه مردم به اين كه اجراى قانون حق به سود همه است، برانگيخته شدن عواطف انسانى و مسلكى در برخورد با حق كشى ها و قانون شكنى ها، و احترام قلبى و عمومى در حد قداست نسبت به قانون، خودبه خود، ايجاب مى كند كه در همۀ افراد جامعه اين احساس به وجود آيد كه بايد به سهم خود از حق و قانون پاسدارى و حمايت كنند و به «امر به معروف» و «نهى از منكر» پردازند.

در نظام اجتماعى اسلام روى اين پاسدارى سخت تكيه شده و توجه همگان به نقش بس مهم آن جلب گرديده است. مناسب ترين راه براى نشان دادن اهميتى كه آيين الهى اسلام به اين پاسدارى عمومى از حق و قانون داده، اين است كه قسمتى از آيات و روايات مربوط به آن را نقل كنيم:

«از شما بايد امتى پديد آيد، دعوت كننده به خوبى ها، تشويق كننده به كارهاى شايسته و بازدارنده از ناشايسته و ناپسند، تنها چنين كسانى به خوشبختى و رستگارى مى رسند.»^[۲۳]

«شما بهترين امتى بوده ايد كه براى بشريت به وجود آمده، كارهاى شايسته را ترويج مى كنيد، جلوى كار زشت و ناپسند را مى گيريد و به خدا ايمان داريد. اگر اهل كتاب هم ايمان آورده بودند برايشان بهتر بود،

صفحه: 387

البته برخى از آن ها ايمان دارند ولى بيشترشان تبهكارند...

بله، همۀ آن ها يك جور نيستند، در ميان اهل كتاب مردمى هستند كه به حق پايبندند، در دل شب، سجده كنان آيات خدا را مى خوانند، به خدا و روز فرجام ايمان دارند، كارهاى شايسته را ترويج مى كنند و جلوى كار زشت و ناپسند را مى گيرند و در كار خير پيشدستى مى كنند. اين ها البته در شمار آدم هاى خوب و نيكوكارند و هر كار خوبى كنند بى پاداش نخواهد ماند، كه خدا مردم باتقوا را مى شناسد.»^[۲۴]

«مردان و زنان منافق، دو چهره و دو رنگ از قماش يكديگرند، اينان كار زشت و ناپسند را ترويج مى كنند و جلوى كار شايسته و پسنديده را مى گيرند... مردان و زنان باايمان و دين باور نيز ياروياور همديگرند، اينان كارهاى شايسته و پسنديده را ترويج مى كنند و جلوى كارهاى زشت و ناپسند را مى گيرند، نماز مى گزارند، زكات مى دهند و فرمانبر خدا و پيغمبرند، اين هايند كه رحمت الهى شاملشان خواهد شد، كه خدا بلندپايه و كاردان است.»^[۲۵]

«همان باز آيندگان به راه حق، آن خداپرستان سپاس گزار، آن انسان هاى پرتكاپوى ركوع گزار و سجودگزار، آن دعوت كنندگان به نيكى و بازدارندگان از بدى و آن پاسداران مرزهاى الهى، به چنين انسان هاى دين باور، نويد سعادت ده.»^[۲۶]

در روايات اسلامى نيز به موارد متعددى در اين باره برمى خوريم كه نشان از اهميت موضوع دارد. پيامبر اكرم (ص) مى فرمايد:

«امت من تا وقتى امر به معروف و نهى از منكر كند، همواره در وضع خوبى قرار خواهد داشت اما همين كه از اين دو دست كشد، همۀ بركات از او گرفته مى شود. گروهى به استثمار گروه ديگر خواهند پرداخت. نه در زمين كسى به دادشان خواهد رسيد. نه در آسمان.»^[۲۷]

اميرالمؤمنين على (ع) نيز مى فرمايد:

صفحه: 388

«... خدا علماى بنى اسرائيل را از آن جهت مورد سرزنش قرار داد كه فساد و تبهكارى متجاوزان را عيان مى ديدند ولى در صدد جلوگيرى از آن ها برنمى آمدند، زيرا به عطاياى آنان طمع داشتند و از سطوتشان بيمناك بودند، با اين كه خدا گويد از ديگران نهراسيد، از من بهراسيد. خدا مى گويد: مردان و زنان با ايمان يار و ياور يكديگرند، كارهاى پسنديده را ترويج و از كارهاى ناپسند جلوگيرى مى كنند.

خدا اول به امر به معروف و نهى از منكر پرداخت، به عنوان وظيفه اى كه از جانب او مقرر گرديده، چون مى دانست كه اگر به اين وظيفه عمل شود، به همۀ وظايف ديگر عمل خواهد شد، چه سخت، چه آسان، زيرا امر به معروف و نهى از منكر، دعوت به اسلام است، جلوگيرى از تجاوز و ستم است، درگيرى با متجاوز و ستمگر است، تقسيم صحيح ثروت هاى عمومى است، گرفتن حقوق مالى است از آن ها كه بايد بدهند و رساندن آن هاست به مصارفى كه بايد در آن ها صرف شود...»^[۲۸]

امام باقر (ع) فرمودند كه:

«... هم قلباً مخالف باشيد، هم مخالفت خود را به زبان آوريد، هم روياروى آن ها بايستيد و در راه خدا از بدگويى هيچ كس نترسيد. اگر قبول كردند و به راه حق باز آمدند، نسبت به آن ها تعرضى نيست، تعرض نسبت به آن هاست كه در زمين به حقوق مردم تجاوز و به ناحق مرزشكنى مى كنند، اين هايند كه عذابى دردناك دارند. اما اگر نپذيرفتند و همچنان به تجاوز

صفحه: 389

خويش ادامه دادند به نبرد با آنان برخيزيد و نسبت به آن ها خشمگين باشيد اما نه به اين صورت كه بخواهيد از اين راه خود به رياست يا ثروت رسيد يا از راه ستم و تجاوز پيروز گرديد. پيكار خود را همچنان ادامه دهيد، تا آنان به فرمان حق بازگردند و به طاعتش گردن نهند.»^[۲۹]

امام صادق نيز فرموده اند كه:

«جامعه اى كه در آن حق ضعيف با كمال توانايى از قوى گرفته نشود، هرگز روى سعادت نخواهد ديد.»^[۳۰]

در جاى ديگر از امام باقر (ع) نقل شده است كه:

«... امر به معروف و نهى از منكر روش انبياء و منش پاكان است، وظيفه اى است بزرگ كه همۀ وظايف ديگر در پرتو آن انجام مى گيرد، راهها امن مى شود، كسب و كارها در مجراى حلال قرار مى گيرد، تبعيض ها و تجاوزها از ميان مى رود، زمين آباد مى گردد، حق از دست دشمن پس گرفته مى شود و كار جامعه سامان مى پذيرد.»^[۳۱]

اين ها نمونه هايى است از آيات و روايات بسيار كه در زمينۀ امر به معروف و نهى از منكر آمده است و به خوبى نشان مى دهد كه در نظام اجتماعى اسلام تا چه حد به مسأله پاسدارى عموم مردم از حق و عدل و نظارت همه بر اجراى عادلانۀ قانون اهميت داده شده است.

نظام اجتماعى هر قدر هم خوب، انسانى و عادلانه باشد، در صورتى مى تواند مايۀ سعادت مردم شود، كه بيمارى بى تفاوتى و بارى به هر جهتى در آن ها به حدى نرسد كه از پايشان درآورد و به نابوديشان كشاند، وگرنه سرنوشت آن ها همان خواهد بود كه در روايت امام باقر (ع) آمده است:

صفحه: 390

«... اينجاست كه خشم خدا بر آن ها به حد كمال رسد، كيفر همه گير او فرا رسد و پاكان در خانۀ ناپاكان و خردسالان در سراى بزرگسالان به هلاكت رسند.»^[۳۲]

صفحه: 391

ج‍ - رهبرى و حكومت

اشاره

پاسدارى از حق و عدل و مراقبت بر اجراى عادلانۀ قانون در بسيارى از موارد مستقيماً از عهدۀ هر انسان مسلكى متعهد ساخته است ولى در موارد بسيار ديگرى انجام اين وظيفه به وسيلۀ هر فرد ميسر نيست و به آگاهى هاى بيشتر و تخصصى تر و توانايى و تجهيزات بيشتر نيازمند است. انجام وظيفۀ خطير امر به معروف و نهى از منكر در اين گونه موارد ايجاب مى كند كه همۀ مردم دست به دست هم دهند و يك سازمان اجتماعى آگاه و توانا به وجود آورند كه از آگاهى و قدرت كافى براى انجام اين وظيفه از جانب مردم برخوردار باشد. در جامعۀ ايدئولوژيك به سازمانى كه از جانب خلق عهده دار اين وظيفه گردد «حكومت» مى گويند.

در نظام اجتماعى اسلام حكومت به يكى از سه صورت زير بر سر كار مى آيد:

1 - انتصاب از طرف خدا، كه خودبه خود با قبول خلق همراه است.

2 - انتصاب از جانب پيغمبر كه باز خودبه خود با قبول امت همراه است.

3 - انتصاب يا به عبارت ديگر انتخاب از طرف مردم مسلمان.

1 - انتصاب از طرف خدا

در جامعۀ نوبنياد اسلامى مدينه، پيغمبر اكرم (ص) عهده دار حكومت شد. اين سمت از جانب خداى متعال به او واگذار گرديد و قرآن به مسلمانان يادآورى كرد كه در ادارۀ امور اجتماعى پيرو فرمان پيامبر باشند:

«بگو فرمانبر خدا و پيامبرش باشيد...»^[۳۳]

«... به فرمان خدا و پيامبرش گردن نهيد و با هم كشمكش نكنيد، كه دچار ناتوانى خواهيد شد و شوكت شما برباد خواهد رفت...»^[۳۴]

صفحه: 392

در حقيقت اعلام تشكيل امت اسلامى و صدور منشورهاى مربوط به آن پس از ورود پيامبر اكرم (ص) به مدينه، آغاز تشكيل اين حكومت بود و بيعتى كه نمايندگان مردم مدينه در آستانۀ هجرت با پيغمبر اسلام كردند و نيز بيعت هاى ديگرى كه گروه هاى مهاجر و انصار داشتند^[۳۵] قبول ملى و پذيرش مردمى اين انتصاب الهى و پيمان وفادارى نسبت به آن محسوب مى شود.

در اين دوره ولات و قضات و امراى سپاه و مسئولان بيت المال و جز آنان همه از طرف شخص پيغمبر منصوب مى شدند و وظيفه داشتند در چهارچوب قانون اسلامى حكمرانى كنند. حدود اختيارات آنان هم معمولا از طرف پيغمبر تعيين مى شد. در جامعه هاى ايدئولوژيك، زمامدارى رهبر و بنيان گذار نهضتى كه به تشكيل چنين جامعه اى منتهى شده، امرى طبيعى است زيرا مؤسس مكتب به مكتب آشناتر و عملاً نمايشگر همۀ ابعاد مكتب است و لياقت و كاردانى او در اثناى نهضت به ثبوت رسيده، بنابراين طبيعى است كه بايستى رهبرى امت را به دست گيرد.

2 - تعيين از طرف پيغمبر

در موارد بسيار، پيامبر كسى را براى رهبرى و ادارۀ جامعه تعيين و معرفى فرموده، آن هم به يكى از دو صورت:

الف - در زمان حيات و در قلمرو حكومت خود؛ بدين ترتيب كه شخصى را به عنوان والى، قاضى و امير منصوب مى نمود. قبلاً گفتيم كه اختيارات و ولايت اين گونه افراد از شخص پيغمبر گرفته شده و در واقع آنان نوعى مجريان فرمان رسول هستند و اگر اختياراتى هم در زمينۀ حكمرانى دارند با فرمان پيغمبر به دست آورده اند، نظير ابلاغ ها و انتصاب هايى كه از طرف مقامات رهبرى ممالك صادر و كسانى به سمت هاى مختلف گمارده مى شدند.

ب - اين كه پيامبر كسى را براى زمامدارى امت پس از مرگ خويش تعيين كند. به عقيدۀ شيعه، پيامبر اكرم (ص) حضرت على (ع) را براى اين سمت، يعنى زمامدارى امت

صفحه: 393

اسلامى پس از خود، منصوب كرد.

شيعه در اين اعتقاد خود به روايات متعددى كه در اين زمينه به دستش رسيده و در منابع معتبر حديث اهل سنت نيز نقل شده استناد مى كند، از قبيل حديث غدير.

حديث غدير: در سال دهم هجرت، در بازگشت از حجة الوداع، پيامبر بزرگوار مردمى را كه همراه او از سفر حج بازمى گشتند در محلى به نام غديرخم، جمع كرد و براى آن ها سخن گفت. از گفته هاى آن حضرت در اين سفر كه به مناسبت هاى مختلف براى مردم بيان كرده بود، همه احساس مى كردند كه پايان عمر حضرتش نزديك شده است. طبيعى است كه يكى از مهم ترين مسائلى كه بايد در اين مرحله براى مردم روشن شود، مسئلۀ رهبرى و زمامدارى جامعۀ نوبنياد اسلامى پس از وفات آن حضرت است. به همين جهت در اين خطابه به اين مسألۀ مهم پرداخت و چنين فرمود.

«اَلَسْتُ اَوْلي بِالْمُومِنينَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ؟»

«آيا اختيارات من نسبت به مسلمانان بيشتر و بالاتر از اختياراتى كه هر يك نسبت به خود دارد نيست‌؟»

مسلمانان يك صدا گفتند:

«بَلي يا رَسولَ الله.»

«آرى، اى پيامبر خدا.»

سپس پيغمبر فرمود:

«مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَعَليٌ مَوْلاهُ‌. اَللهُمَّ والِ مَنْ والاهُ وَعادِ مَنْ عاداهُ وَ اَحِبَّ مَنْ اَحَبَّهُ وَ اَبْغِضْ مَنْ اَبْغَضَهُ مَنْ نَصَرَهُ و اَخْذُل مَنْ خَذَلَهُ‌.»

«هر كه من صاحب اختيارش هستم على هم صاحب اختيار اوست. خداوندا، هر كه ياور او باشد تو هم ياور او باش و هر كه با او دشمنى ورزد تو هم با او دشمنى ورز، هر كه وى را دوست بدارد تو هم او را دوست بدار و هر كه نسبت به او نامهربان باشد تو هم با او نامهربان باش. هر كه يار او باشد تو هم يار او باش و هر كه از يارى او دست بدارد تو هم از يارى او دست بدار.»^[۳۶]

اين حديث از يكصد و ده نفر از صحابۀ پيغمبر براى ما نقل و در كتب معتبر ثبت

صفحه: 394

شده است.^[۳۷]

علاوه بر اين حديث كه به «حديث غدير» معروف است، روايات ديگرى هم از رسول اكرم (ص) نقل شده كه در آن ها از امامت و پيشوايى امامان ديگر نيز ياد شده است، از قبيل رواياتى كه طى آن ها فرموده جانشينان من دوازده نفرند.^[۳۸] يا روايتى كه ضمن آن چنين آمده كه روزى به حسين بن على (ع) رو كرد و فرمود:

«اين امام است، پسر امام، برادر امام و پدر نه امام.»^[۳۹]

اين احادث غالباَ مورد قبول همه يا اكثر مسلمانان غيرشيعه نيز هست، ولى نظر آن ها در توجيه اين روايات با نظر شيعه تفاوت دارد. مثلا در مورد حديث غدير گفته اند پيغمبر در اين گفتار، حضرت على را براى زمامدارى بعد از خود به مردم معرفى كرد تا آن ها اگر خواستند پس از وفات پيامبر او را به زمامدارى بپذيرند، نه اين كه او را به اين مقام منصوب كرده باشد.

اما روشن است كه حتى براساس اين برداشت هم نتيجه همان مى شود، زيرا پايه گذار يك مكتب بيش از همه به محتواى مكتب و سطح ايمان و آگاهى و رشد گروندگان به آن مكتب آشناست و با عشق و علاقه اى كه به گسترش و حفظ و تثبيت مكتبش دارد، كسى را براى رهبرى مردم معرفى خواهد كرد كه شناختش، وفاداريش، ثبات و ميزان پايبنديش به مكتب و صلاحيتش براى رهبرى چنين جامعه اى بيشتر باشد. در اين صورت، امت هم اگر به راستى به مسلك و مكتب شان بيش از همۀ نهادهاى ديگر اجتماعى و خواست ها و تمايلات شخصى ارج نهند، بايد اين چنين فردى را كه رهبر معرفى كرده است بپذيرند و با او بيعت كنند و پيمان وفادارى ببندند. از طرف ديگر هنگام وفات پيغمبر اكثريت جامعۀ نوبنياد اسلامى را تازه مسلمانانى تشكيل مى دادند كه هنوز شناخت عميقى از اسلام نداشتند. نهادهاى جاهلى به كلى از ميان آنان ريشه كن نشده بود و با ارزش هاى جديد فكرى و اجتماعى درست خو نگرفته بودند، بنابراين خيلى زود بود كه امت بتواند با رأى و تشخيص خود رهبر انتخاب كند، چنان كه

صفحه: 395

در بسيارى از جامعه هاى ايدئولوژيك قرن بيستم هنوز چنين است.

به هر حال، در صورت انتصاب والى از طرف پيغمبر، شخص منصوب نيز همچون خود پيغمبر رهبر و قائد و حكمران جامعه خواهد بود. روشن است كه چون جامعه داراى مكتب و مسلك است و امام و رهبر منصوب هم براى حفظ و اجراى مبانى و نظام مكتب و ارشاد و سازندگى مردم براى زندگى مسلكى روى كار آمده، بايد در اين راه گام بردارد.

از امام صادق (ع) در اين زمينه روايتى نقل شده كه از آن استفاده مى شود:

امامت رهبرى دينى، سازمان دادن به مسلمانان و اصلاح دنياى آنان و اقدام براى سربلندى مردم مسلمان است. رهبرى، پايۀ اسلام و شاخۀ بلند آن است. در سايۀ زمامدار و رهبر است كه نماز، زكات، روزه، حج و جهاد برگزار مى شود و بيت المال گسترش مى يابد و حدود و فرمان ها و قوانين جزايى اجرا مى گردد، و مرزها و اطراف مملكت محفوظ مى ماند.^[۴۰]

3 - انتخاب از طرف خود مردم

اشاره

اين نوع حكومت از طرف همۀ فرق اسلامى پذيرفته شده است، با اين تفاوت كه شيعه آن را در زمان غيبت كامل امام زمان (ع) موجه مى شناسد و در زمان امامان (ع)، نص و انتصاب پيغمبر و امام را مقدم مى شمارد، اما اهل سنت اين نوع حكومت را بلافاصله پس از مرگ پيغمبر تجويز مى كنند.

در زمان غيبت كبرى، از سال 329 ه. ق به بعد، از نظر شيعه شخص معينى به عنوان ولايت و زعامت امت اسلامى منصوب نگشته و به همين جهت در روايات مربوط به رهبرى مردم در اين عصر تنها به ذكر صفات و خصوصيات كلى كه بايد در رهبر باشد اكتفا شده است. اين نشان مى دهد كه اين خود مردم هستند كه بايد كسى را به رهبرى بپذيرند كه واجد صفات و خصوصياتى باشد كه در اين روايات آمده است.

شرايط اصلى زمامداران در عصر غيبت

1 - ايمان به خدا و وحى او و تعاليمى كه پيامبرش آورده است.

صفحه: 396

در قرآن مى خوانيم:

«لَنْ يَجْعَلَ اَللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً»

«خدا هرگز براى كافران راهى باز نمى نهد كه بر مؤمنان مسلط باشند.»^[۴۱]

2 - عدالت و پايبندى جدى در عمل به قوانين اسلام و اجراى آن ها. در قرآن، پس از آن كه خدا به حضرت ابراهيم مژدۀ امامت و رهبرى مى دهد، وى مى پرسد كه آيا از دودمان او هم كسى به اين مقام مى رسد. در جواب مى شنود:

«لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي اَلظّٰالِمِينَ‌»

«فرمان من در زمينۀ رهبرى شامل ستمگران نخواهد شد.»^[۴۲]

و باز در قرآن به داوود (ع) گفته شده است:

«يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي اَلْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ اَلنّٰاسِ بِالْحَقِّ‌»

«اى داوود ما به تو در زمين قدرت و حاكميت داديم، بنابراين ميان مردم به حق فرمان روايى كن.»^[۴۳]

3 - آگاهى كافى، از اسلام، در سطحى برجسته و متناسب با مقام رهبرى. قرآن مى فرمايد:

«آيا آن كس كه مردم را به سوى حق رهبرى مى كند شايسته تر است از او پيروى شود يا آن كس كه خود به چيزى راه نمى يابد، جز اين كه راه را نشانش دهند؟»^[۴۴]

4 - لياقت كافى براى اين سمت و پاكى از هر نقصى كه با رهبرى شايستۀ اسلامى سازگار نيست.

5 - هم سطح بودن زندگى او با زندگى مردم كم توان و كم درآمد.

در اين زمينه در سخنان حضرت على (ع) و نامه هايى كه به عمالش نوشته مطالب فراوانى هست. در برخى از نامه هاى آن حضرت روى اين مطلب تكيه شده كه زمامدار بايد از

صفحه: 397

پول دوستى، نادانى و ندانم كارى، تجاوزگرى، بزدلى، رشوه خوارى، اقدام بر ضد دستورها و شعائر اسلامى، سفاكى و خونريزى مبرا باشد. چنان كه فرمود:

«مى دانيد كه سزاوار نيست آن كس كه اختيار ناموس و جان و مال و قوانين و زمامدارى مسلمانان به دست او سپرده مى شود،

- مال دوست و در نتيجه شيفتۀ اموال مردم باشد.

- نادان باشد و در نتيجه، آن ها را به گمراهى بكشاند.

- بى وفا باشد و پيوندش با مردم بريده شود.

- اهل تبعيض باشد و با گروهى متنفذ بسازد و از ديگران كناره گيرى كند.

- رشوه خوار باشد و حق مردم را پايمال كند و از حدود عدل و قانون منحرف گردد.

- قوانين و سنت هاى الهى را زيرپا گذارد و امت را به نابودى بكشاند.»^[۴۵]

او در منشور خور به مالك اشتر چنين مى نويسد:

«از ريختن خون بى گناهان سخت بپرهيز كه هيچ چيز از آن انتقام انگيزتر، سخت فرجام تر و نعمت بر بادده تر نيست...»^[۴۶]

يك بار به آن حضرت گزارش رسيد كه فرماندار يكى از شهرهاى فارس به عيش و نوش و قوم و خويش بازى و حيف و ميل اموال مردم دست يازيده است. فورا نامه اى به او نوشت و ضمن آن فرمود:

«هر كه منش و رفتار تو را داشته باشد به هيچ وجه شايستگى ندارد به حفظ مرزها گمارده شود يا فرمانى را اجرا كند، مقامش بالا رود، در امانتى شريك گردد يا دفع خيانتى به دست او سپرده شود.»^[۴۷]

در همين نامه حضرت به او دستور داد دست از كار بكشد و فورا به نزد او رود.

اعتبار اين شرايط در زمامدار امت اسلام و كسان ديگرى كه در حكومت منصبى به آن ها داده مى شود، نتيجۀ طبيعى اصولى است كه براى حكومت اسلامى بيان كرديم زيرا قبلاً ثابت شد كه:

صفحه: 398

- امت اسلامى جامعه اى هدفى و مسلكى است.

- قانون اسلامى محور ادارۀ اين جامعه است.

- همۀ مردم براى حفظ و اجراى اين قانون مسئوليت و تضامن مشترك دارند.

- در بسيارى موارد ناگزير بايد اين مسئوليت خود را با ايجاد سازمان هاى رهبرى و اجرايى وسيعى انجام دهند.

پس اين سازمان ها و در رأس آن ها مقام رهبرى، براى رسيدن به آرمان ها و استقرار نظام و قوانين اين مذهب به وجود مى آيد و در نتيجه رهبران و گردانندگان كار حكومت بايد نسبت به اين آرمان ها مؤمن، آگاه، عامل، وفادار، در كار خود بصير و امين و براى آن لياقت كافى داشته باشند. هر يك از اين شرايط وجود نداشته باشد، اساسا هدف از ايجاد اين تشكيلات رعايت نشده است.

صفحه: 399

نقش شورا و بيعت

اشاره

در اين بحث بايد به دو مسأله اشاره كرد:

1 - نقش شورا

اشاره

در دين اسلام، شورا در مسائل اجتماعى نقش مهمى دارد.

الف - در ادارۀ امور

در قرآن به پيامبر اكرم فرمان داده شده است كه:

«وَ شٰاوِرْهُمْ فِي اَلْأَمْرِ»

«در ادارۀ امور با مردم مشورت كن.»^[۴۸]

و در صفات افرد باايمان چنين آمده است كه:

«وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ‌»

«كارشان با شورى اداره مى شود.»^[۴۹]

در سيرۀ پيغمبر اكرم شواهد متعددى از مشورت آن حضرت با اصحاب خود داريم. مثلا در ماجراى بدر وقتى خبر رسيد كه كاروان قريش رفته و از دسترس مسلمانان دور شده و از طرفى دشمن با تجهيزات كافى از مكه براى جنگ حركت كرده است، حضرت رسول براى شروع كارزار از اصحاب خود نظر خواست و پس از اعلام موافقت از طرف مهاجر و انصار تصميم به كارزار گرفت. در جنگ احد و خندق نيز در مورد نحوۀ مقابله با دشمن با ياران خود مشورت فرمود. حضرت حسين بن على (ع) پس از آن كه در بين راه مكه به كوفه خبر شهادت مسلم را شنيد براى ادامۀ حركت، نظر ياران

صفحه: 400

خود را جويا شد.

از مجموع اين شواهد استفاده مى كنيم كه ادارۀ امور، چه در امور حكومتى و چه در مسائل اجتماعى ديگر، نبايد با خودرأيى و تك روى همراه باشد و نظام اجتماعى به صورت فرمانروايى فردى درآيد.

ب‍ - در انتخاب حكمران

بعضى از فرق اسلامى انتخاب حاكم را منوط به رأى شورا مى دانند، آن هم شوراى اهل حل و عقد كه از افراد صاحب نظر و عالم و عادل و واجد شرايط تشكيل شده باشد.^[۵۰]

در همين مورد، در تعداد افراد لازم براى چنين شورايى اختلاف است. گروهى اجتماع همۀ صاحب نظران امت اسلام را براى مشورت و انتخاب لازم مى شناسد^[۵۱] و برخى اجتماع عدۀ كمترى را هم كافى مى دانند. دسته اى هم نقش شوراى اهل حل و عقد را صرفاً تعيين كانديدا و نامزد كردن شخص براى خلافت مى دانند و انتخاب مردم را عامل اصلى انتخاب حاكم مى شناسند.^[۵۲] اين ها بدين ترتيب بيعت مردم را با خلفا در واقع رأى و انتخاب تلقى مى كنند و در اين زمينه رأى اكثريت را كافى مى دانند.^[۵۳]

آن چه در اين مورد به طور فشرده مى توان گفت اين است كه:

اولاً، در هر مورد كه دليل خاصى براى انتخاب شخص حاكم از طرف پيغمبر نرسيده باشد، اين وظيفۀ عمومى جامعۀ اسلامى است كه براى اجراى هر چه بهتر مقررات اسلامى، حكمرانى واجد شرايط انتخاب كنند، منتهى چون حكمرانان بايد داراى يك سلسله شرايط و صلاحيت ها باشند - چنان كه گذشت - بر صاحب نظران لازم است كه اين گونه افراد را به تودۀ مردم معرفى كنند و چهره هاى ناشناخته را بشناسانند و از نامزد شدن زدوبندچى هاى نالايق براى زمامدارى جلوگيرى كنند.

صفحه: 401

ثانياً، هيچ يك از شوراهاى پس از پيغمبر اكرم به صورت معرفى نامزدها نبوده، بلكه هميشه جنبۀ انتخاب و تعيين داشته است.

ثالثاً، بيعت بقيۀ مردم در حكم انتخاب حكمران نبوده بلكه در حقيقت اعلام تسليم و وفادارى در برابر حكمران منصوب يا منتخب شورا بوده است.

2 - نقش بيعت

اشاره

بيعت نوعى پيمان وفادارى و اطاعت است كه با حكم جديد بسته مى شود يا در برخى موارد نوعى تجديد پيمان و رأى اعتماد به حكومتى است كه بر سر كار است و با وضعى فوق العاده روبه رو شده است. بيعت معمولا با دست دادن به حاكم همراه بوده است، گويى بيعت كننده دست خويش را در دست رهبر مى نهد تا در همۀ معركه هاى زندگى با او همراه باشد.

در چند نوبت كه مسلمانان با پيغمبر بيعت كردند، معمولا مطالب مورد تعهد نيز مشخص مى شد. مثلا در بيعت عَقَبه نمايندگان مردم مدينه پذيرفتند كه در خدمت پيغمبر در كارزار عليه هر دشمنى در هر سرزمينى شركت كنند. در بيعت رضوان كه در ماجراى حُدَيبيه^[۵۴] انجام شد، و در بيعت زنان مهاجر،^[۵۵] با پيغمبر اكرم تعهدات خاصى در متن بيعت اعلام صورت گرفته است.

به هر حال، بيعت نوعى دخالت در امر حكومت است، اما نه در تعيين حاكم، بلكه در تعميم نفوذ و حاكميت وى نسبت به شخص بيعت كننده، به صورت نوعى تعهد و پيمان كه بيعت كننده بايد در برابر آن وفادار بماند.

مى دانيم كه اسلام پايبندى به تعهدات را به شدت مورد تأكيد قرار داده است،^[۵۶] زيرا وفاى به عهد ضامن حفظ روابط و قراردادها و پيمان هاست، چه در سطح محدود بين افراد، چه ميان امت و حكمرانان و چه ميان جامعۀ اسلامى با جامعه هاى ديگر. با وجود اين فراموش نشود كه بيعت در هر شرايطى نمى تواند موجب الزام بيعت كننده به وفادارى باشد، بلكه بايد:

صفحه: 402

اولاً، بيعت با شرايط صحيح انجام گرفته باشد.

ثانياً، حكمران عمل به كتاب خدا و سنت پيغمبر را رعايت كند و از شخص حكمران در اثر انحرافات و اعمال ناشايستش سلب صلاحيت نشود.

سلب صلاحيت حكومت

اگر امام جماعت، عدالت خود را از دست بدهد، ديگر صلاحيت امامت ندارد و اگر ولى و قيم اموال صغير، سفيه شود، حاكم او را از ولايت معزول مى كند.

قبلاً دانستيم كه در حكومت نيز يك سلسله شرايط و صلاحيت ها لازم است. اگر حاكم اين صلاحيت ها را از دست دهد، مثلا نسبت به اسلام سست عقيده شود، به حدود احكام الهى تجاوز كند، به بيت المال مسلمين خيانت يا به مردم ستم نمايد، در اين صورت شايستگى خود را از دست مى دهد و ديگر براى حكومت امت اسلامى لياقت ندارد. اما چون عزل حكومت مسأله بسيار مهمى است و با نظام حاكم بر يك امت ارتباط دارد، رسيدگى و تشخيص اين انحراف بايد در شوراهاى صالح عمومى و توسط صاحب نظران انجام شود، نه اين كه هركس براساس تشخيص خود رأى به عدم صلاحيت و عزل حاكم دهد. بعضى از صاحب نظران شوراى تشريعى (شوراى قانون گذارى اسلامى) را شايستۀ اين رسيدگى و اعلام عدم صلاحيت مى دانند.^[۵۷]

برطبق مبانى شيعه در مورد امامت، اين مسأله در عصر حكومت امامانى كه از طرف پيغمبر به سمت امامت امت برگزيده شده اند پيش نخواهد آمد زيرا از نظر شيعه، امام كه رهبر منصوب از طرف پيغمبر اكرم است، داراى عصمت است، يعنى از لغزش و گناه مصونيت دارد و بر مرحله اى بالاتر از عدالت و پاكى معمولى دست يافته است. ولى در عصرى كه عصر غيبت امام منصوب است، اين مسأله براى شيعه هم پيش مى آيد. به هر حال پاكى و صلاحيت حاكم امرى بسيار مؤثر در نظام اجتماعى اسلام است و لذا مراقبت و نظارت مستمر عمومى بر اعمال حكمرانان از واجبات بزرگ اجتماعى مسلمين به شمار مى آيد.

صفحه: 403

خلافت و امامت:

خلافت

خلافت عنوان ديگرى براى همان ولايت و رهبرى است كه در آن، علاوه بر زمامدارى اجتماعى و رهبرى دينى، مسأله جانشينى پيغمبر اسلام هم ملاحظه شده است يعنى شخصى كه به عنوان جانشين پيغمبر، پيشوايى مسلمين را در امر دين و دنيا به عهده گرفته، خليفه ناميده مى شود.

زمامدارانى كه پس از پيغمبر اكرم حكمرانى مسلمين را در دست گرفتند - در هر شرايطى كه بودند - خود را «خليفۀ رسول خدا» مى دانستند. عنوان خلافت تا زوال حكومت عثمانى به سال 1922 ميلادى ادامه داشت.^[۵۸]

بحث دربارۀ خلفا دو جنبه دارد:

1 - جنبۀ تاريخى؛ به اين معنى كه يك يك حكمرانان بنى اميه، بنى عباس، عثمانيان و حتى امويان اندلس و حكمرانان فاطمى مصر و ديگر سلسله ها خود را خليفۀ پيغمبر معرفى و به اين نام بر مردم حكومت مى كردند. اين يك واقعيت تاريخى است كه جاى بحث ندارد.

2 - جنبۀ حقوقى؛ بدين معنى كه آيا آنان از نظر معيارهاى اصيل اسلامى شايستۀ اين مقام بودند؟ يعنى از نظر معيارهايى كه نه تنها در آن زمان، بلكه در همۀ زمان ها بايد مورد توجه قرار گيرند. براى رسيدگى به اين جنبه، همان بحث هاى مفصل مربوط به حكومت پيش مى آيد:

- آيا تصدى مقام خلافت با انتصاب پيغمبر است، همان گونه كه شيعه با استناد به دلايل معتبر، دربارۀ جانشينى دوازده امام مى گويد؟

- آيا با شورا است‌؟ كدام شورا و با چه تعدادى از افراد؟ آيا رأى و انتخاب

صفحه: 404

مردم در رسيدن شخص به مقام خلافت دخالت دارد يا وظيفۀ آنان تنها بيعت و اعلام وفادارى است‌؟

- آيا تعيين خليفۀ قبلى براى رسيدن شخص به خلافت كافى است يا علاوه بر آن، تصويب شورا، يا انتخاب عمومى هم لازم است‌؟

- شرايط تصدى مقام خلافت چيست‌؟

- آيا ممكن است خليفه معزول گردد؟ در اين صورت از طرف چه مقامى‌؟

اين ها مسائلى است كه دانشمندان و محققان مسلمان به تفصيل درباره اش بحث كرده و در كتاب هاى مفصل يا مختصر آورده اند و ما در بحث گذشته به قسمتى از آراى آن ها اشاره كرديم.

امامت

با آمدن پيغمبر اسلام و اعلام صريح اين مطلب از طرف قرآن كه آن حضرت خاتم النبيين است، دورۀ پيامبرى ختم شد، يعنى ديگر از طريق وحى، دينى براى مردم نمى آيد و اسلام آخرين دين الهى است. اما پس از پيغمبر چند امر مورد نياز جامعۀ اسلامى است كه بايد تأمين شود:

1 - حكومت و زمامدارى جامعه همراه با همۀ وظايفى كه بر عهدۀ حاكم است، از جمله داورى در اختلافات حقوقى، جلوگيرى از تجاوزات و...

2 - اقدام براى گسترش حوزۀ فكرى و تبليغاتى و حوزۀ نفوذ اجتماعى و حكومتى اسلام.

3 - بيان احكام و مقررات اسلامى و تفسير قرآن و قوانين دينى.

4 - نقش سازندۀ تربيتى، به اين معنى كه رهبر، واجد همۀ خصلت هاى عالى اسلامى و الگوى كامل مسلمانى و از هر گونه آلودگى پاك و به همۀ فضيلت ها آراسته باشد تا حجت خدا و نمونۀ عملى مكتب و معيار فضيلت شناخته شود و مردم با تمام جان، بى دغدغۀ خاطر، او را امام و رهبر خود بيابند و در پناه رهبرى هاى وى از گمراهى نجات پيدا كنند.

اهل سنت، از اين چهار منصب، دو منصب اول را در حوزۀ خلافت مى شناسند و خليفه را در درجۀ اول مسئول آن ها مى دانند. منصب سوم را در عصر صحابه تا حدودى

صفحه: 405

مناسب خليفه مى شمرند، زيرا خليفۀ پيغمبر در تعيين احكام همانند صحابۀ ديگر پيغمبر است، به رواياتى كه نقل مى كند يا تفسيرى از قرآن كه از پيغمبر بازگو مى كند يا حكم اسلامى كه مى گويد مى توان استناد كرد، ولى اين مقام را منحصر درخليفه نمى دانند. منصب چهارم را، آن هم در سطح جامع و كاملش، از لوازم خلافت نمى شمرند.

اما اعتقاد شيعه آن است كه همۀ اين منصب ها در امام منصوب از طرف پيغمبر جمع است. البته استفاده از منصب حكومت، قضا، ادارۀ امور امت و اقدام براى گسترش اسلام از طريق دعوت و جهاد و نظاير اين ها تنها در صورتى ميسر است كه امام «مبسوطاليد» باشد، يعنى عملاً قدرت را در دست بگيرد، وگرنه وقتى امام «مبسوطاليد» نباشد، يعنى حكومت به وى سپرده نشود، در عين آن كه صلاحيت هاى لازم را براى تصدى اين مقامات دارد، عملا از آن محروم است و نيروى اجرايى لازم را در اختيار ندارد.

اما دو منصب ديگر، يعنى «علم به قانون اسلامى» و «پيشوايى تمام عيار معنوى» قابل نصب و عزل نيست. يعنى امام، آگاه به احكام الهى و رموز و موازين اسلامى و واجد همۀ فضيلت ها و آيندۀ تمام نماى اسلام است و اين «علم و فضيلت» نه با رأى مردم به دست مى آيد نه با صدور فرمان، بلكه واقعيتى است غيرقابل انكار كه به خواست خدا در انسان هايى زبده و برگزيده تحقق پيدا مى كند.

براى آن كه منطق شيعه را در مورد امامت بشناسيم قسمت هايى كوتاه از گفتار پر مايه و طولانى حضرت امام رضا (ع) را نقل مى كنيم:

«- امامت پيشوايى دينى و سامان دادن به جامعۀ اسلامى و اصلاح دنيا و فراهم آوردن سربلندى مسلمانان است.

- امام حدود خدا را نگه مى دارد، از دين خدا دفاع مى كند و مردم را با منطق و استدلال و اندرز نيكو به سوى خدا مى خواند.

- امام امين خدا در بين آفريدگان و حجت خدا بر بندگان و خليفۀ خدا در سرزمين هاى اوست.

- امام از گناهان، پاك و از عيب ها پيراسته است.

- امام انسان بى نظير زمان خويش است، هيچ كس به مقام او نمى رسد

صفحه: 406

و هيچ دانشمندى همتاى او نيست.

- همۀ فضيلت ها در امام تجلى يافته است.

- او داراى علومى است كه در آن جهل راه ندارد.

- سرپرستى است كه از مراقبت امت ناتوان نمى شود.

- سرچشمۀ پاكى، زهد، علم و عبادت است.

- وى به راستى شايستۀ رهبرى و از سياست آگاه است.

- او داراى مقام عصمت و مورد تأييد الهى است و از خطا و لغزش پاك است.

- خدايش چنين مقامى داده تا حجت خدا بر بندگان و نمونۀ عالى فضيلت الهى در بين خلق خدا باشد.»^[۵۹]

شيعه كيست‌؟

توجه به اين معيارهاى اساسى در مورد زمامدار و رهبر امت از يك طرف و اطاعت از آن چه پيامبر اكرم (ص) دربارۀ زمامدارى حضرت على (ع) فرموده بود، از طرف ديگر، عده اى از مسلمانان برجسته و ياران نامور پيغمبر اكرم را بر آن داشت كه از همان روزهاى نخستين بعد از رحلت پيغمبر، طرفدار جدى زمامدارى على (ع) گردند. آن ها معتقد بودند تنها او مى توانست جنبش بى نظير اسلامى را كه پيغمبر براى نجات بشريت از همۀ نهادهاى ضد انسانى و ضد خدايى آغاز كرده و تا مرحلۀ حساسى پيش برده بود، همچنان در مسير راستين خود به جلو برد و به ثمر رساند. اين گروه شيعه، يعنى طرفداران و پيروان على و معتقدان به لزوم زمامدارى آن حضرت، ناميده شدند.

كلمۀ شيعه به معنى گروه، ياران و پيروان است. قرآن در مورد حضرت ابراهيم چنين مى گويد:

... وَ إِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْرٰاهِيمَ‌.

«از كسانى كه راه نوح را دنبال كرد، ابراهيم است.»^[۶۰]

و در داستان موسى دربارۀ دو نفرى كه با يكديگر نزاع مى كنند چنين آمده است:

... هٰذٰا مِنْ شِيعَتِهِ وَ هٰذٰا مِنْ عَدُوِّهِ‌.

صفحه: 407

«يكى از آن دو از هم گروه هايش بود و ديگرى از دشمنانش»^[۶۱]

از پيغمبر اكرم رواياتى نقل شده كه در آن ها به «شيعۀ على» اشاره شده است، از جمله زمانى كه رو به على كرد و فرمود:

... و الذي نفسي بيده ان هذا و شيعته لهم الفائزون يوم القيامة

«سوگند به آن كه جانم به دست اوست كه اين شخص و كسانى كه در مسير او قرار گيرند، در قيامت رستگارند.»^[۶۲]

در موارد ديگر هم نظير اين تعبير آمده است.^[۶۳] بدين ترتيب مسلمانان از زمان پيغمبر اكرم با اين فكر آشنا بوده اند كه على (ع) رهبرى خواهد بود و پيروانى خواهد داشت كه نمونه هاى راستين مسلمانى خواهند بود.

پس از وفات رسول اكرم، بنى هاشم و جمعى ديگر از ياران وى سرگرم تجهيز جنازۀ آن حضرت بودند، و گروهى از مهاجر و انصار هم در سقيفه گرد آمدند تا تكليف خلافت را روشن كنند. گروه دوم سرانجام اعلام كردند كه ابوبكر به زمامدارى امت اسلام انتخاب شد. بنى هاشم و جمعى از ياران معروف پيغمبر^[۶۴] با استناد به افضل بودن حضرت على براى زمامدارى امت و با توجه به آن چه پيغمبر اكرم در مورد امامت على (ع) فرموده بود، از بيعت سر برتافتند و زبان به اعتراض گشودند، از جمله خود على فرمود:

«... به خدا، اى مهاجرين، ما شايسته ترين مردم براى خلافت هستيم، زيرا ما اهل بيت پيغمبريم، مادام كه در بين ما كسانى هستند كه كتاب خدا را مى فهمند، به دين خدا و سنت پيغمبر آگاهى كافى دارند و با مشكلات و مسائل جامعه آشنا هستند، از حقوق مردم در برابر همۀ تجاوزات دفاع مى كنند و مال را به طور مساوى تقسيم مى نمايد، اين چنين افرادى به حكومت

صفحه: 408

سزاوارترند...»^[۶۵]

چند نفر از اصحاب پيغمبر هم چنين سخنانى در مجامع عمومى و در حضور خليفه عنوان كردند.^[۶۶] اما حضرت على (ع) براى پيشگيرى از خطراتى كه از طرف دشمنان خارجى و منافقان داخلى متوجه جامعۀ نوبنياد اسلامى بود و براى حفظ وحدت اسلامى در آن شرايط بحرانى، دست به كار اقدام عليه حكومت جديد نشد و حتى پيشنهاد ابوسفيان را در مورد پذيرفتن خلافت و آغاز درگيرى و كارزار رد كرد. ولى به هر حال مسألۀ شايستگى كامل على (ع) براى خلافت نمى توانست فراموش شود و جمعى از ياران باوفاى پيامبر (ص) بر اين اعتقاد استوار ماندند و شيعيان كم كم شكل گرفتند. به طورى كه برخى محققين^[۶۷] نام حدود سيصد نفر از بزرگان صحابۀ پيغمبر را در منابع مختلف يافته اند كه جزو شيعيان بودند.^[۶۸]

خليفۀ دوم براساس عهد و فرمان خليفۀ اول روى كار آمد و بدين ترتيب نگرانى بنى هاشم و ياران خاص على (ع) بيشتر شد، كه مبادا خلافت از آن پس هم با تعيين و انتصاب خلفاء انجام گيرد، آن هم در مسيرى جز آن چه پيغمبر فرموده بود.

شوراى شش نفرى كه خليفۀ دوم براى انتخاب جانشين خود تعيين كرد، گرچه شامل حضرت على هم بود، اما طورى تنظيم شد كه عثمان به عنوان خليفۀ سوم تعيين گرديد و امت اسلامى باز هم از خلافت على محروم ماند.

وابستگى عثمان به خاندان اموى باعث شد كه قدرت امويان، كه در زمان خليفۀ دوم در شام پايه گذارى شده بود، بيشتر تقويت گردد و حتى فرماندارى بسيارى از مناطق ديگر اسلامى هم به دودمان اميه و بستگان خليفه سپرده شود و رفته رفته عدل و مساوات اسلامى دستخوش تبعيض و قوم و خويش بازى يا اشرافى گرى گردد.

اين حوادث تشكيل شيعه را بيشتر و مردم ناراضى را افزون تر ساخت. چنان كه ابوذر صحابى معروف پيغمبر به خاطر اعتراض به زراندوزى واليان و حيف و ميل اموال عمومى تبعيد شد و در اين راه جان داد. حتى عبدالله بن مسعود - صحابى ديگر پيغمبر -

صفحه: 409

هم كه به اين تبعيد اعتراض كرد، مورد بى مهرى خليفه قرار گرفت و چندان رنج و ناراحتى كشيد تا از دنيا رفت.^[۶۹]

سرانجام نارضايتى مردم بالا گرفت و گروهى شورش كردند. عثمان كشته شد و با هجوم همگانى و فشار افكار عمومى على (ع) به خلافت رسيد اما فرصت از دست رفته بود زيرا بنى اميه - دشمنان ديرينه اسلام - اكنون در قيافۀ متوليان اسلام درآمده بودند و با ثروت بى حساب و قدرت زيادى كه در ناحيۀ شام و نقاط ديگر از سرزمين اسلامى داشتند پا گرفته بودند. از طرف ديگر، جمعى با درآمدهاى كلان به صورت اشراف و عزيزان، بى جهت در حوزۀ حكومت اسلامى نشو و نما كرده بودند و على (ع) با آن قاطعيتى كه در طرفدارى از عدل و مساوات اسلامى و ريشه كن كردن شرك و فساد داشت هرگز نمى توانست با اين ها كنار بيايد. على (ع) معاويه را معزول كرد و دست اشراف را از بيت المال مسلمين كوتاه ساخت اما مقاومت منحرفان و سودجويان افزون شد و به تدريج سه گروه بر ضد او به مبارزه برخاستند.

1 - اشراف سرخورده كه گروهى از آنان جنگ جمل را به راه انداختند. آن ها شكست خوردند اما اين درگيرى براى مسلمانان گران تمام شد.

2 - بنى اميه به فرماندهى معاويه، همان طرفداران حكومت اشرافى و نژادپرست و احياءكنندۀ سنت امپراطورى استبدادى كه ماجراى صفين را به وجود آوردند و در آستانۀ شكست، حيله اى به كار بردند تا جنگ متوقف شد و معاويه توانست همچنان به حكومت غيرقانونى خود ادامه دهد.

3 - دينداران نادانى كه در جريان جنگ صفين عليه على (ع) تحريك شدند و جنگ نهروان را به راه انداختند. در اين درگيرى ها راه على (ع) از راه ديگران مشخص تر شد و مسلمانان پاكدلى كه راه آن حضرت را پسنديده بودند به هم نزديك تر شدند.

پس از شهادت حضرت على (ع) ميدان براى تاخت و تاز دشمنان ديرينۀ اسلام، آن هم در پوشش اسلامى بازتر شد. بنى اميه بر سراسر جهان اسلام مسلط شدند و

صفحه: 410

چندان كه توانستند بر پيكرۀ اصول و موازين اسلامى تاختند. مظالم بى حساب بنى اميه، كشتارهاى دسته جمعى، زور و فشار و اختناق و زير پا گذاردن علنى بسيارى از احكام و قوانين اسلامى و مخصوصاً مبارزۀ بى امان امويان با شيعيان و اهل بيت پيغمبر كه مناديان حق و عدالت اسلامى بودند و در رأس همه فاجعۀ كربلا و قتل عام سال بعد مدينه، شيعه را متشكل تر كرد. به اين ترتيب شيعه به صورت گروهى به هم پيوسته درآمد كه در دو زمينۀ اصلى از زمينه هاى اسلامى و اجتماعى نظرى برجسته داشت، نظرى كه از كتاب خدا و گفتار رسول خدا (ص) گرفته بود و رعايت آن را لازم و شرط كمال مسلمانى مى شمرد: اصل عدل و اصل امامت.

صفحه: 411

اصل عدل و اصل امامت:

اصل عدل

به عقيدۀ شيعه يكى از اصول جهان بينى اسلام عدل است و آن عبارت است از:

1 - اصل آزادى و مسئوليت انسان و عدالت خدا در تكليف و پاداش و كيفر مردم براساس اعمالى كه از روى اختيار و مسئوليت انجام دهند.

2 - ايجاد نظم عادلانه براى توزيع ثروت و تصدى مناصب و رعايت حقوق همۀ افراد مردم.

شيعه عدل را - در هر دو جهت - از متن اسلام گرفته بود و خواستار آن بود كه رعايت شود. حكمرانان به تدريج مروج فلسفۀ جبر شدند و اصرار داشتند كه مردم وضع خود را ناشى از سرنوشتى محتوم بدانند و قدرت و آزادى تلاش و احساس مسئوليت در برابر جريانات اجتماعى را از خود سلب كنند تا بدين ترتيب به فكر واژگون كردن نظام حاكم يا احقاق حق خويش نباشند و معتقد شوند كه قسمت آنان چنين است و بايد با آن بسازند، كه جز صبر و تسليم چاره اى ندارند.

از طرفى اصرار داشتند عمل حكمرانان را براساس نوعى اجتهاد توجيه كنند كه آنان براساس رأى و تشخيص خود عمل كرده اند و در هر حال معذورند و مأجور و مردم حق اعتراض ندارند.

شيعه به شدت اين بينش را محكوم كرد و انسان را - همان گونه كه اسلام به او ياد داده - موجودى مسئول و بااراده شناخت و جامعه را ساخته و پرداختۀ حركت انسان هاى بااراده و مصمم، و تحول تاريخ را در گرو تحرك آزادمردان با هدف اعلام كرد.

از طرفى براى اجتهاد معيارهايى قائل شد تا - چنان كه خواهيم ديد - مانع هر گونه خودرأيى و اظهارنظر غيرتحقيقى باشد.

اصل امامت

شيعه در زمينۀ امامت و پيشوايى امت بر اين عقيده بود كه:

صفحه: 412

اولاً، پيشوا و زمامدار مسلمين بايدكسى باشد كه زندگى فردى و اجتماعى او بهترين الگوى زندگى اسلامى براى همه باشد به طورى كه هم مسلمانان كه پيرو اويند بتوانند رهبر خود را به عنوان سرمشق خود بپذيرند و هم غيرمسلمانان در او و زندگى او و شيوۀ اداره و رهبرى او بهترين نمونۀ اسلام و مسلمانى را متجلى بيابند.

ثانياً، كسى كه از جانب خدا يا پيغمبر به اين سمت منصوب يا حتى براى اين مقام معرفى شده باشد، خودبه خود بر همۀ افراد ديگر مقدم خواهد بود. مسلماً در صورت منصوب شدن، اطاعت خدا و پيغمبر ايجاب مى كند كه به جز امام منصوب امامى نپذيريم. اما در صورت معرفى، باز هم معلوم است كه براى شناخت و كشف اين صلاحيت در يك فرد، كدام وسيله مى توان سراغ داشت كه از معرفى خدا و پيامبر قابل اعتمادتر باشد؟

عواقب نامطلوب تخلف از اين اصل

الف - سقوط ولايت اصيل اسلامى و واژگون شدن نظام حكومتى اسلام، بدان گونه كه رفته رفته به صورت استبداد شوم موروثى درآمد و به نام اسلام، شرك و خودكامگى و اشرافيت امپراتوران روم و ساسانى در پوششى نو احيا شد و بار ديگر خفقان و ظلم و زور پا گرفت و از رشد همه جانبۀ انسان ها و آزادانديشى و تقسيم عادلانۀ ثروت و تصدى شايستگان براى ادارۀ شئون جامعۀ اسلامى، جلوگيرى به عمل آمد.

فاطمۀ زهرا دختر گرامى پيامبر در آخرين سخنان عمومى خود كه با حضور بانوان مهاجر و انصار بيان كرد، چنين فرمود:

«... نمى دانم مردم كدام خصلت على (ع) را ناپسند داشتند كه دست از او برداشتند؟ به خدا سوگند، شمشير تيز و گام هاى استوار و سختگيرى هاى او در اجراى احكام الهى را دوست نمى داشتند... اما قسم به خدا در اين كار زيان كردند، مردم در حكومت على (ع) ستم و رنجى نمى ديدند و وى آن ها را به سرچشمۀ عدالت و دانش وارد مى كرد

صفحه: 413

و سيراب مى نمود...»^[۷۰]

آن گاه آينده را چنين پيش بينى كرد:

«كارى كه كردند همانند شتر آبستنى است، منتظر باشيد تا بزايد. آن گاه به جاى شير كاسۀ پر از خون و سم كشنده خواهيد دوشيد، آنجاست كه تبهكاران زيان مى بينند و آيندگان اثر بنياد شوم گذشتگان را مى يابند. مطمئن باشيد كه در فتنه و فساد غرق خواهيد شد.

به شما نويد مى دهم كه به شمشير تيز، آشوب دائمى و همگانى و استبداد ستمكاران دچار مى شويد كه غنائم و اموال شما را به يغما برند و افراد شما را همچون گندم رسيده درو كنند...»^[۷۱]

ب - از بين رفتن مرجعيت علمى اهل بيت نسبت به همۀ مسلمانان.

آنان كه ترجمان وحى و روشنگران معارف اسلام بودند بركنار شدند، در صورتى كه آثارى كه اصحاب پيامبر اكرم از آن حضرت به ياد داشتند محدود بود. خلفا هم تا مدتى به ضبط و كتابت حديث اهتمام نمى ورزيدند و حتى از آن جلوگيرى مى كردند.

از طرفى حوزۀ نفوذ اسلامى توسعه مى يافت و نيازهاى جامعه و بحث ها و مسائل فكرى و اجتماعى فراوان مى شد. در اين شرايط به وجود چشمه هاى جوشان و مورد اعتماد و آگاه بر وحى و تفسير آن در بين مردم كه همپاى شخص پيامبر اكرم و متناسب با گسترش جهان اسلام بتوانند معارف وسيعى در اختيار مردم بگذارند نياز مبرمى احساس مى شد، مخصوصاً بايستى اين سرچشمه هاى علم و معرفت از اشتباه و غرض ورزى و «در خدمت قدرت هاى باطل درآمدن» مصون باشند.

اما متأسفانه، اجتماع عمومى اسلامى با داشتن چنين منابع سرشار معرفت، از نعمت استفاده از آنان محروم ماند و در مقابل، حكمرانان باطل براى پيشبرد مطامع و اغراض خود، برخى عالم نمايان را به خدمت خويش درآوردند و با صرف مبالغى هنگفت از بيت المال مسلمين از آنان خواستند رواياتى به نفع آنان و در راه هدف هايشان و عليه رقيبان جعل كنند و اشاعه دهند. لازم به ذكر است كه اين دروغ پردازى در زمان حكومت بنى اميه شايع بود.

اما شيعه هيچ گاه اصل ولايت را فراموش نكرد و حكومت هاى باطل را تصويب ننمود و همواره در راه استفاده از آثار و رهبرى هاى امامان باقى ماند، چرا كه

صفحه: 414

پيغمبر (ص) فرموده بود:

«من در بين شما دو چيز گرآن قدر مى گذارم: كتاب خدا و عترتم كه از يكديگر جدا نمى شوند. تا در كوثر بر من درآيند.»^[۷۲]

يعنى قرآن و امامان از هم جدا نيستند. مكتب و رهبرى قابل تفكيك نمى باشند. مكتب، بدون رهبرِ شايسته، درست شناخته نمى شود و ضامن اجرا ندارد. از طرفى رهبرى ناشايست هم از مكتب سوءاستفاده مى كند.

بازگشت به بحث

از آن چه تاكنون دانستيم روشن شد كه شيعه چيزى زايد بر اصول و مبانى و تعاليم اسلام ندارد بلكه در شكل راستينش پاسدار اصول اسلامى و خواستار حكومت حق و اجراى عدالت است و جالب است كه در شديدترين برخوردهايى كه با حكمرانان زمان داشته، همه جا همين هدف ها تجلى مى كند. اينك چند نمونه را بررسى كنيم:

مسلم بن عقيل از جانب حضرت امام حسين به كوفه رفته بود، ولى سرانجام در آن شهر دستگير شد. پس از دستگيرى ميان او و ابن زياد، حاكم اموى كوفه، سخنانى ردوبدل شد كه قسمتى از آن را برايتان نقل مى كنيم:

«ابن زياد گفت:

واى بر تو فرزند عقيل، بدين شهر آمدى در حالى كه مردم آرامش داشتند، و اختلافى نداشتند، و تو بين آن ها تفرقه ايجاد كردى و آشوب راه انداختى و گروهى را عليه گروه ديگر تحريك كردى‌؟!

مسلم فرمود:

خير، چنين نيست، مردم اين سرزمين چنين عقيده دارند كه پدرت افراد نيك و آزادۀ آن ها را كشته و سيل خون به راه انداخته است و رفتار كسرى و قيصر را در بين آنان تجديد نموده است و ما آمديم تا آنان را دعوت به عدالت كنيم و به حكم كتاب خدا بخوانيم...

ابن زياد گفت:

شما گمان مى كنيد از اين حكومت سهمى داريد؟

صفحه: 415

مسلم جواب داد:

اين گمان نيست، يقين است.»^[۷۳]

در دوران امامت حضرت حسين بن على (ع)، معاويه گزارش هايى دربارۀ آن حضرت دريافت كرده بود، بدين جهت نامه اى به آن حضرت نوشت و وى را از اين كه دست به فتنه و آشوبى بزند برحذر داشت. امام حسين در جوابش نامۀ مفصلى نوشت و بسيارى از جنايات او را برشمرد و از جمله قتل آزادمردانى را كه با ستم مبارزه مى كردند و بدعتهايى را كه در دين گذارده بود ذكر كرد و بالاخره چنين نوشت:

«تو بودى كه به دست نشاندۀ خود، فرزند سُمَيه، دستور دادى تا هر كه را كه بر دين على است بكشد. او هم چنين كرد با آن كه دين على همان دين پيغمبر است كه براى برپا شدن آن با پدرت جنگيد، و اكنون تو با استفاده از موقعيت همان دين بر اين مسند نشسته اى... تو نوشته اى كه من فتنه اى برپا نكنم، با آن كه فتنه اى بالاتر از حكومت تو بر اين مردم نمى يابم، و در اين شرايط بهترين نظرى كه به نفع خودم و دينم دارم آن است كه با تو به مبارزه برخيزم...»^[۷۴]

زيدبن ارقم در مجلس ابن زياد وقتى جنايات آنان نسبت به خاندان پيغمبر را ديد، سخت برآشفت و رو به اطرافيان حاكم كرد و چنين گفت:

«... اى مردم پس از اين شما بردگانى بيش نيستيد، فرزند فاطمه را كشتيد و ابن مَرجانه را فرمانرواى خود كرديد، او نيكان شما را مى كشد و بَدان شما را بردۀ خود مى كند، شما تن به ذلت داديد. چه نگون بخت است آن كه تن به ذلت دهد!!»^[۷۵]

در تمام اين درگيرى ها، سخن از مبارزه با ظلم و ذلت و بردگى و آدم كشى و پايمال كردن حق و دستورهاى دين و دفاع از حكومت حق و ولايت اهل بيت است و اين ها چيزى جز متن اسلام نيست. بنابراين، شيعه فرقۀ انشعابى يا ساختگى نيست و خاستگاه او دفاع از ولايت و عدل است.

صفحه: 416

تمام بررسى هايى كه تاكنون كرده ايم مربوط به قبل از قيام ايرانيان عليه حكومت اموى و حمايت آنان از اهل بيت است، بنابراين تصور اين كه تشيع ساختۀ ايرانيان باشد، جز يك غرض ورزى در تاريخ اسلام يا حمايت تعصب آميز از نقش آنان در تحولات بزرگ اسلامى نيست. تحقيقى تاريخى نشان مى دهد كه اعتراض ايرانيان عليه حكومت اموى نيز به دليل مظالم و تعديات اين حكومت و تبعيض هاى ناروايى بود كه نسبت به مسلمانان غيرعرب قائل بودند. پيدايش حكومت صفويه و جنگ هايى كه در اوايل قرن دهم هجرى با حكومت عثمانى داشتند نيز ربطى به پيدايش و ظهور تشيع ندارد و آن همه حوادث قرون اوليۀ اسلامى و حركت ها و آثار علمى شيعه و بحث هاى فلسفى و كلامى آنان قرن ها پيش از صفويه بوده است. بنابراين چگونه مى توان تصور كرد كه تشيع ساختۀ دست آنان باشد.

صفحه: 417

حركت ها و انقلاب هاى شيعه

اشاره

اعتقاد به اصل امامت و ضرورت مبارزه با خلفاى جور چندان ريشه دوانيد كه با وجود سخت گيرى هاى فراوان حكّام زمان، به صورت مادۀ قابل انفجارى در سراسر جامعۀ اسلامى درآمده بود و به هر نسبت كه فشار و سركوبى قدرت هاى حاكم بيشتر مى شد، تنوع و عمق مبارزات افزون مى گشت.

حادثۀ كربلا همچون سرمشق ارزنده اى در دست قيام كنندگان بود. اينك به نمونه هايى از اين حركت ها در سطوح مختلف اشاره مى كنيم:

1 - روشنگرى هاى بازماندگان قيام كربلا:

بازماندگان حضرت حسين بن على (ع) وظيفۀ خود مى دانستند كه اين خون هاى پاك را كه براى دفاع از حق و عدالت بر زمين ريخته است زنده نگه دارند و از اين حادثه به نفع بيدارى مردم و كوباندن دستگاه ظلم، شورى بپا كنند.

سخنرانى هاى خواهران امام، حضرت زينب و ام كلثوم در كوفه و شام و نيز گفتار پرشور امام چهارم در مسجد جامع دمشق و مكالمات آنان در همۀ فرصت هاى بين راه كربلا به مدينه و مخصوصاً در دربار فرمانروايان زمان، بسيار مؤثر بود. نيز گزارش هايى كه با خود به مدينه مى بردند، در بيدارى مردم و توجه دادن آنان به ماهيت دستگاه حاكم نقش اساسى داشت.

2 - قيام مدينه

حادثۀ كربلا مردم مدينه را تكان داد. نمايندگانى به شام، مركز خلافت فرستادند تا از نزديك رفتار حكومت را بررسى كنند. پس از بازگشت آنان و گزارشى كه از فساد و جنايات بنى اميه دادند، تصميم به عزل يزيد از حكومت و قيام عليه آنان گرفتند.^[۷۶]

عبدالله بن حنظله از طرفداران وفادار خاندان پيغمبر قيام كرد، حاكم اموى

صفحه: 418

مدينه را اخراج كردند و بيش از هزار نفر از كارگزاران و مأموران بنى اميه را در محاصره خود درآوردند و شهر را آزاد كردند. البته پس از چندى^[۷۷] لشكر دشمن سر رسيد و در مدينه سيل خون به راه انداخت و جمع كثيرى از بازماندگان صحابه پيغمبر و تابعين و مردان آزاده را كشت و با غارت و تجاوز و فاجعه شهر را آرام كرد. ولى اين فقط توانست ايجاد وحشت كند و از حركت مردم انتقامى گيرد اما تنفر مردم افزون تر و آمادگى آنان براى پيوستن به انقلاب هاى آينده بيشتر شد.

قيام عبدالله بن زبير: عبدالله بن زبير، پس از شهادت حسين بن على، در مكه عليه يزيد قيام كرد و خطبه اى خواند كه در آن از بى وفايى كوفيان در يارى امام و از مرگ با شرافت حسين تجليل نمود و مظالم يزيد را برشمرد و از فضايل و شايستگى هاى حسين (ع) سخن گفت. سپس براى بيعت گرفتن از مردم اقدام كرد و مكه را پايگاه خود قرار داد.

لشكرى كه يزيد براى سركوب كردن مردم مدينه فرستاده بود به جانب مكه بسيج شد. آنان پس از محاصره طولانى مكه خبر مرگ يزيد را شنيدند و دست از محاصره برداشتند. جالب است كه فرمانده لشكر يزيد خود به عبدالله بن زبير پيشنهاد داد كه حاضرم با تو بيعت كنم و با هم به شام برويم، اما عبدالله قبول نكرد.

بدين ترتيب درجه وفادارى اطرافيان حتى فرماندهان لشكر يزدى را مى بينيم كه وقتى زور را از بالاى سر خود دور مى بينند حاضرند با دشمن بسازند.

استعفاى معاوية بن يزيد: پس از مرگ يزيد، پسرش معاويه روى كار آمد.^[۷۸] وى چندان محيط را براى حكومت بنى اميه نامساعد يافت كه در اجتماع مردم سخنرانى كرد و چنين گفت:

... من مى دانم شما از حكومت ما خاندان ناراضى هستيد... جدم معاويه در امر حكومت با كسى درافتاد - على - كه از او و از ديگران براى خلافت شايسته تر بود... تا سرانجام خلافت به يزيد رسيد آن هم به خاطر آن كه پدرش هوس داشت كه حكومت در خاندانش موروثى شود. پدرم يزيد هم با بدرفتارى و ستمگرى هايى كه به خويشتن كرد شايستۀ حكمرانى

صفحه: 419

امت محمد نبود. وى به هواى خود رسيد و اشتباهات خود را نيك جلوه داد و كرد آن چه كرد چون از خدا پروا نداشت...

و در پايان سخن، استعفاى خود را از كار حكومت اعلام كرد.

3 - قيام توابين

ابتدا بايد دانست كه عبدالله بن زبير به تدريج تمام حجاز، عراق عرب، مصر و خراسان را از حكومت بنى اميه جدا كرد و در تمام اين منطقه به عنوان خليفه شناخته شد. ابن زياد هم كه از طرف يزيد در بصره حاكم بود پس از استعفاى معاويه تصميم گرفت خود را خليفه معرفى كند اما موفق نشد و به شام رفت و مروان را كه از خاندان اموى بود تحريك كرد. مروان كار خود را آغاز كرد و ابتدا شام و سپس مصر را به اطاعت آورد...

در اين هنگام مردم عراق به عنوان توابين قيام كردند. توابين يعنى كسانى كه از كردۀ خود پشيمان شده اند، چرا كه حسين بن على (ع) را به كوفه دعوت كردند اما از او حمايت نكردند تا وى بتواند حكومت بنى اميه را براندازد.

آنان يك شب تا صبح بر سر قبر حسين (ع) دعا و ندبه كردند. سپس براى مبارزه با اموى ها به جانب شام حركت كردند. در بين راه هواداران بنى اميه را از بين بردند و سرانجام با لشكر مروان مواجه شدند و چندان مقاومت كردند تا بيشتر آنان كشته شدند. باقيمانده ها برگشتند و به نهضت آينده مختار پيوستند.

4 - قيام مختار

پس از مروان فرزندش عبدالملك روى كار آمد. در زمان وى، مختار به همراهى خونخواهان حسين بن على (ع) در عراق خروج كرد. او همۀ كسانى را كه به صورتى در قتل امام حسين شركت داشتند تعقيب كرد و كشت. عبدالملك لشكرى به فرماندهى ابن زياد براى سركوبى آنان فرستاد اما اين لشكر شكست خورد و ابن زياد نيز كشته شد.

قيام كنندگان بيش از اين هدفى نداشتند، لذا خيلى زود توسط مصعب كه نمايندۀ برادرش عبدالله بن زبير در عراق بود بود رام شدند و خلافت ابن زبير در عراق و پس از آن در خراسان تثبيت شد.

صفحه: 420

اما چون ابن زبير جنگ شديدى با خوارج داشت، نيرويش ضعيف شد و كوفيان نيز پيمان شكنى كردند، لذا عبدالملك بر عراق مسلط شد و سپس به حجاز راند و مدينه را تسليم كرد و سپس به محاصره مكه دست زد...

سرانجام لشكر اموى به فرماندهى حجاج پس از مواجه شدن با مقاومت ممتد مردم، وارد مكه شدند و پس از حمله به كعبه و كشتار و خرابى، ابن زبير را هم از پاى درآوردند و بدين ترتيب باز هم بنى اميه حكمران مطلق همۀ كشور اسلامى شد.

5 - قيام زيد

زيد، فرزند على بن الحسين امام چهارم، در زمان هشام بن عبدالملك عليه بنى اميه خروج كرد. وى كار خود را در كوفه آغاز كرد، سپس به قادسيه رفت و در حدود پانزده هزار نفر با او پيمان وفادارى بستند. سپس داعيان خود را به اطراف گسيل داشت و نهضت وى گسترش پيدا كرد تا سرانجام به سال 121 هجرى شهيد شد.

پس از وى پسرش يحيى بن زيد كار او را دنبال كرد و به خراسان رفت. او نيز در سال 125 هجرى در اين راه جان خود را از دست داد و شهيد و مصلوب گشت.

شيعه زيديه، پس از امام چهارم معتقد به امامت زيد هستند و مى گويند امامت وقتى محقق مى شود كه شخص امام خروج كند و مردم با او بيعت نمايند. بنابراين اول زيد و سپس يحيى را امام مى دانند. گروهى معتقدند كه يحيى پس از خود محمدبن عبدالله بن حسن را به عنوان جانشين تعيين كرد كه ماجراى او را در قيام سادات بنى الحسن خواهيم خواند. و بعضى نيز معتقد كه پس از يحيى برادر كوچكش عيسى بن زيد، امام است چون وى در قيام بنى الحسن جزو رهبران نهضت همكارى داشت و از لشكر منصور عباسى شكست خورده و كشته شد.^[۷۹]

6 - دعوت حنفيه

محمد حنفيه فرزند حضرت على (ع) بود. وى بيست سال پس از ماجراى كربلا زنده بود. طرف داران وى او را امام مى دانستند. اين فرقه به نام

صفحه: 421

كيسانيه معروف شدند.

پس از وى فرزندش عبدالله، ابوهاشم، پيشواى اين فرقه شد و در زمان خلافت سليمان بن عبدالملك به سال 119 وفات يافت. از اين جا پيروانش دو فرقه شده اند: گروهى معتقدند كه امامت به برادرش على و بعد به پسرش حسين بن على منتقل شد.^[۸۰] گروهى ديگر مى گويند ابوهاشم پيشواى پس از خود را يكى از نواده هاى عباس عموى پيغمبر - محمدبن على بن عبدالله بن عباس - معرفى كرد،^[۸۱] زيرا مى گفت در بين علوى ها كسى كه بتواند دعوت علوى را به پاى دارد نمى يابم. بدين ترتيب زمينه براى روى كار آمدن بنى عباس فراهم شد.

7 - داعيان بنى عباس

محمدبن على دعوت مخفى خود را به طور كلى به عنوان «ولايت اهل بيت» شايع كرد. كوفه و خراسان مناسب ترين منطقه براى گسترش اين دعوت بود. داعيان فراوانى اين جا و آن جا گسيل داشت تا مردم را براى طرفدارى از ولايت خاندان پيغمبر فراخوانند و آمادۀ قيام كنند. در اين دعوت، آن چه بيش از همه دستمايۀ دعوت آنان بود. مظالم بنى اميه، رفتارى كه نسبت به امام حسين كردند و تخلف جامعه از حكومت اهل بيت بود.

محمدبن على بنيان گذار دعوت عباسى به سال 125 هجرى درگذشت و فرزندش ابراهيم به عنوان امام معروف شد و دعوت را ادامه داد.

ابومسلم در خراسان، به دعوت مخفى ابراهيم پيوست. تبعيضى كه بنى اميه نسبت به ايرانيان قائل شده بودند، نارضايتى عمومى از دستگاه بنى اميه و سابقۀ علاقۀ ايرانيان به خاندان پيغمبر، زمينه مناسبى براى پيشرفت اين دعوت بود. سرانجام، ابومسلم توانست خراسان را از تسلط امويان خارج كند. از طرفى مروان حمار آخرين خليفۀ اموى هم ابراهيم را دستگير كرد و در زندان بكشت.

ابراهيم دعوت را به برادرش عبدالله سپرد و او با برادرش ابوجعفر منصور و چند نفر از بزرگان عباسى دست به كار شدند. تا اواخر همان سال بيرق

صفحه: 422

سياه عباسيان بر فراز باروى دمشق افراشته شد و عبدالله بن محمد (سفاح) به عنوان اولين خليفه عباسى روى كار آمد. عمويش عبدالله بن على مأمور تعقيب مروان حمار شد. بالاخره پس از چندين برخورد و فرار و تعقيب، مروان در سال 132 ه. ق كشته شد و حكومت بنى اميه برافتاد.

اولين خليفه عباسى در آغاز خلافت، از فضل خاندان پيغمبر سخن گفت و از ظلم هاى بنى اميه با اهل بيت شكوه ها كرد. در حقيقت وى عنصر اصلى ايدئولوژيك قيام خاندان خود را بيان كرد. اين حركت شيعى پيروز شد. اما...؟

موضع گيرى شيعه عليه بنى عباس: چهار سال بعد، ابوجعفر منصور (158 _ 136) به عنوان دومين خليفۀ عباسى به جاى برادر نشست و حكومت عباسيان استحكام يافت. مبارزان ديروز پيروز شدند و به قدرت رسيدند. اينان نيز به بهانۀ تثبيت قدرت و سركوب كردن آشوب ها و اخلال گرى ها دست به كار شدند. گروهى را كه به عنوان شورشيان عرب به سركردگى عمويش برخاسته بودند، تار و مار كرد و عمو را هم كشت. ابومسلم را نيز از پاى درآورد و جنبش ايرانيان را خاموش كرد. مجدداً دستگاه قيصر و كسرى به صورتى جديد پاگرفت و هدف هاى انقلاب در حفظ قدرت شخصى خلاصه شد.

البته به دنبال حركت عمومى فكرى و علمى اسلامى در دوران عباسيان محيط مساعدى براى رشد علوم از جمله فلسفه، ادبيات، هنر و امور مربوط به سازماندهى و ادارى به وجود آمده بود كه اين خود فصلى مبسوط از تاريخ تمدن و فرهنگ اسلامى دارد، اما هيچ يك از اين ها به معنى رشد روابط عادلانۀ اجتماعى و محيط آزاد حق طلبى نبود. فلسفه و تلاش و تحقيق بود اما تا آن جا كه سلطۀ حكومت را متزلزل نكند و به اشرافى گرى و خودكامگى و هوس بازى خلفا خدشه وارد نشود وگرنه همين دستگاهى كه براى حاكميت اهل بيت و مبارزۀ با ظلم بنى اميه سال ها تلاش كرده بود، اكنون در برابر اهل بيت مى ايستد، باز هم قيام آزادى خواهان علوى را سركوب مى كند و زندان ها را از انتقادكنندگان و مبارزان پر مى كند و سيل خون راه مى اندازد، چنان كه خواهيم ديد:

صفحه: 423

8 - قيام بنى الحسن

اشاره

حركت نوادگان امام حسن مجتبى (ع) در برابر بنى عباس تاريخ گسترده اى دارد كه به گوشه اى از آن اشاره مى كنيم:

- قيام نفس زكيه: محمدبن عبدالله بن حسن دعوت پنهانى خود را با همكارى برادرش ابراهيم آغاز كرد و سرانجام در سال 145 خروج كرد و در مكه و مدينه مردم را به سوى خود دعوت كرد و بعد هم به عراق آمد و در بصره زندان ها را گشود و 350 نفر از زندانيان ظلم منصور عباسى را آزاد كرد. او فرماندار شهر را كه از طرف منصور بود به زندان انداخت و خود خطبه خواند. سرانجام منصور، وى را در حجاز مغلوب كرد و كشت. وى به نام «نفس زكيه» معروف شد.

پس از وى برادرش ابراهيم بن عبدالله مبارزاتش را دنبال كرد و در عراق پيشرفت زيادى كرد. وى نيز عاقبت در اين راه جان خود را از دست داد. در اين قيام عبسى بن زيد هم با او بود.

- شهيد فخ: در زمان هادى عباسى، همين بدرفتارى با علويان و كشتار و زجر آنان و نيز رفتارى كه با نفس زكيه كرده بودند، باعث شد كه بار ديگر يكى از نوادگان امام حسن (ع) به نام حسين بن على بن حسن قيام كند. مردم به رهبرى او زندان هاى مدينه را در هم شكستند و دارالاماره را محاصره كردند و شهر را تصرف نمودند و يازده روز بعد به طرف مكه حركت كردند و در سرزمين فخ، شش مايلى مكه با سپاه عباسيان جنگيدند. آنان سرسختانه مقاومت كردند تا حسين بن على و جمعى از همراهانش كشته شدند و چنان فاجعه اى به بار آمد كه مردم مى گفتند حادثۀ كربلا تجديد شد.

از اين حادثه دو نفر از علويان جان به در بردند و منشأ حركت هايى شدند كه ذيلا ملاحظه مى كنيم.

فرمانروايى ديلم: يكى از آن دو يحيى فرزند عبدالله بن حسن بود كه به سوى گرگان و طبرستان رفت و در آن جا دعوت خود را شروع كرد. مردم به او گرويدند و پيشرفت فراوانى كرد، به طورى كه فرمانرواى ديلم معروف شد. اين قيام در زمان هارون بود. سرانجام يحيى با توطئۀ فضل بن يحيى بر مكى دستگير شد.

صفحه: 424

ادريسيان افريقا: ديگرى ادريس بن عبدالله بود كه به سال 173 هجرى به سوى مصر و سپس به مغرب اقصى - مراكش - رفت و حركت خود را در اين منطقه آغاز كرد و مردم از او حمايت كردند. هرچند او با توطئه هارون عباسى مسموم شد اما پيروانش نام نوزادش را هم ادريس گذاردند و دعوت او را حفظ كرده و گسترش دادند تا سرانجام دولت ادريسيان افريقا توسط نوادگان او تشكيل شد و اين خود مدت ها در آن سرزمين ادامه پيدا كرد.

- در زمان مأمون نيز قيام هاى متعددى روى داد. از جمله قاسم بن ابراهيم يكى ديگر از نوادگان امام حسن پس از ده سال اختفا، با پشتكار دعوت گرانش توانست در حجاز، كوفه، رى، قزوين، طبرستان و بلاد ديلم بيعت مردم را جلب كند. همچنين قيام محمد ديباج فرزند امام صادق در مكه و حركت ابوالسرايا با همكارى علويان در دورۀ مأمون، درخور يادآورى است.

از پيش سخن از شيعه زيديه گفته شد. اين نكته دانستنى است كه زيديه با توجه به مبناى اعتقادى خود در مورد امام (كه معتقدند امامت وى با خروج و قيام محقق مى شود) سادات بنى الحسن را كه يكى پس از ديگرى قيام كردند از ائمه خود مى دانند.

رفتار امامان بزرگوار شيعه در برابر خلفاى بنى عباس

اشاره

گفتيم كه شيعه به دو اصل معروف شد: امامت و عدل و جلوۀ اين هر دو را در زمان حكومت حضرت على ديده بود. حكومت حضرت على (ع) الگوى حكومت ايده آل شيعه بود: مساوات، سادگى زندگى داخلى حكومت، قاطعيت در اجراى عدل، جلوگيرى از نفوذ كج فكرى هاى مسلكى، اهتمام شديد به سازندگى درون - وطنى و انقلاب مستمر داخلى، مراقبت از امنوال عمومى و بيت المال مسلمين، نظارت دائم بر رفتار مأموران و ولات، سخت گيرى در اجراى حدود و احكام الهى و اجتناب از هر نوع اشرافى گرى و سازش كارى رياكارانه...

عباسيان در سنگر طرفدارى از امامت اهل بيت و مبارزۀ با ظلم بنى اميه مبارزه كردند تا پيروز شدند اما اكنون كه به قدرت رسيده اند، خود بهتر از هركس مى دانند كه امامان شايستۀ خلافت از اهل بيت پيغمبر نيستند و نظام

صفحه: 425

حكومتشان هم نظام عادلانه حكومت علوى نيست.

در برابر آن ها امامان واقعى شيعه قرار دارند كه شخصاً جامع همۀ فضيلت ها و كمالات لازمند و به هيچ وجه فريب تغيير شكل خلافت را - در صورتى كه ماهيت آن تغييرى نكرده است - نخواهند خورد. امامان از آن قماش روشنفكران غيرمتعهدى نيستند كه بتوان با پول و مقام رامشان كرد. از دينداران ابلهى نيستند كه بتوان با ريا و تظاهر دعاگويشان ساخت. از تودۀ ناآگاهى كه با فريب و وعده سرگرمشان نمود، نمى باشند. از افراد زبون و بى تفاوتى كه با فراهم آوردن آب باريك گذران معاش هوادارشان كرد، نيستند. با وجود اين، افرادى هستند مسئول، آگاه، بيدار و مقاوم كه در راه خدا از هيچ سرزنشى نمى هراسند.

خلفا، در برابر اين چنين رادمردانى، يا بايستى راه خود را عوض كنند كه برايشان قابل تحمل نبود.

- چه ممكن بود به قيمت از دست دادن آن همه جاه و جلال و زر و زور باشد و چنين همت و گذشتى در آنان نبود - و يا بايد به آخرين حربۀ جباران متوسل گردند كه آن هم فشار و سخت گيرى و اختناق بود و چنين كردند. امامان هم در چنين شرايط سختى به دو نوع تلاش پى گير دست زدند:

الف - روشنگرى و حفظ اصالت مكتب:

مى دانيم كه در يك نظام فاسد اجتماعى، گذشته از آن كه آزادى و حقوق مردم به خطر مى افتد، مكتب فكرى آنان هم بازيچۀ قدرت ها مى شود و دين به گونه هاى مختلف آلوده مى گردد و از آن چيزى كه مى ماند ظاهرى آراسته و پرزرق و برق است كه پوك و ميان تهى است و هيچ گونه تحرك و جهت گيرى مثبتى ندارد.

اسلام در معرض چنين هجومى بود و اين تنها امامان بودند كه سعى داشتند از هر فرصتى استفاده كنند تا دين را با همۀ ابعادش روشن كنند و به هدايت مردم بپردازند و اين امر جهاد عظيم فكرى و تبليغى آنان، مخصوصاً امام باقر و امام صادق (ع)، بود كه از خون شهيدان برتر است.

فراموش نكنيم مقصود از اين جهاد علمى، نه هر مساله گويى و سرگرمى مذهبى است بلكه حفظ مكتب از هر نوع حملۀ مرئى و نامرئى قدرت ها و دشمنان

صفحه: 426

مرموز و دوستان ناآگاه است. همان كه شمشير جهاد اسلامى هم در سايۀ آن و به هدف استقرار آن فرود مى آيد.^[۸۲]

ب‍ - رهبرى نهضت سرى شيعه:

حفظ گروه شيعيان و ايجاد روابط دقيق با آنان و رهبرى و گسترش نهضت آنان در سراسر كشور اسلامى به صورت مخفى كه طى تماس هاى گوناگون، مسافرت ها، مكاتبات و صرف هزينه هاى لازم انجام مى شد از ديگر وظايف دشوار امامان در زمان خفقان بود. هزينۀ سنگين اين وظيفۀ بزرگ از طريق خمس مالى كه شيعيان به عنوان سهم امام و حق اهل بيت مى پرداختند و نيز هدايا و ديگر همكارى هاى مالى آنان - كه غالباً مخفيانه بود - تأمين مى گشت و روشن است كه در اين حركت دشوار مسأله «تقيه» دستورالعمل كار بود كه دربارۀ آن بايد مستقلا بحث كرد.

صفحه: 427

داورى

اختلافات حقوقى

ميان انسان هايى كه با هم زندگى مى كنند، گهگاه بر سر مسائل گوناگون اختلاف پيش مى آيد. تجربۀ عينى و تاريخى نشان داده كه تاكنون جامعه اى به وجود نيامده كه ميان افراد يا مؤسسات اجتماعى آن هرگز اختلافى روى نداده باشد. اين گونه اختلافات در همۀ جوامع ها، از جامعه هاى ابتدايى نيم وحشى گرفته تا پيشرفته ترين جامعۀ متمدن، همواره وجود داشته است.

علل و عوامل اختلاف

اختلافت و درگيرى ميان دو فرد، دو مؤسسه، دو ملت يا دو طبقه معمولا به يكى از دو صورت پيش مى آيد.

1 - دربسيارى از موارد، منشأ اختلاف كج انديشى، كج روى و بى انصافى يكى از طرفين اختلاف يا هر دوى آن هاست. در هر جامعه، كم وبيش افراد يا گروه هايى پيدا مى شوند كه از رشد معنوى و اخلاقى تا آن حد برخوردار نيستند كه همه جا موازين قسط و عدل را رعايت و از تجاوز به آن چه حق ديگران مى شناسند خوددارى كنند. اين گونه افراد هر جا منفعت شخصيشان ايجاب كند از پايمال كردن حق ديگران باكى ندارند. عوامل درون انسانى در آن ها آن قدر قوى نيست كه آن ها را در برابر حرص و آز و سودجويى و خودخواهى مهار كند. نه مكارم عالى اخلاقى، نه توجه به خدا و عشق به رضاى او، نه ترس از مكافات در دنيا، نه بيم كيفر در آخرت.

2 - بى ايمانى يا سست ايمانى بى شك عمومى ترين و مؤثرترين عامل پيدايش اختلاف ميان مردم است، ولى عامل منحصر به فرد نيست.

در زندگى اجتماعى به مواردى برمى خوريم كه دو انسان باايمان و باتقوا بر سر

صفحه: 428

يك مطلب با هم اختلاف پيدا كرده اند. عامل بروز اختلاف ميان اين گونه افراد ستمگرى نيست، بلكه اختلاف در تشخيص حق از ناحق است.

در اين موارد هر يك از دو طرف، طبق تشخيص خود، حق را به جانب خويش مى داند و معتقد است طرف ديگر يا دچار وسوسۀ خودخواهى شده و به تجاوز و ستم گراييده، يا در شناخت حق به اشتباه افتاده است. به هر حال اين انسان باايمان، بافضيلت و باتقوا، به حكم اين كه حق را به جانب خود مى داند، با شور و حرارت و جديت و سرسختى كه از لوازم ايمان است، از خود و حق خود دفاع مى كند و به هيچ روى حاضر نمى شود زير بار چيزى برود كه آن را ظلم و ناحق تشخيص مى دهد.

حل اختلاف از واجبات اجتماعى است

اختلاف ميان افراد يا مؤسسات اجتماعى، به هر يك از دو صورت نامبرده كه باشد، بايد هر چه زودتر حل و فصل شود، زيرا ادامۀ اختلاف، خواه در شكل تجاوز عمدى، خواه در شكل اختلاف در تشخيص حق و ناحق، سبب مى شود كه درگيرى ميان طرفين بالا گيرد و به حوادث نامطلوب انجامد، يا لااقل به صورت نوعى دشمنى و كينه توزى درآيد و به هر حال پيوند قلبى و روحى ميان اعضاى يك جامعه را سست كند و احساس دشمنى و كينه ورزى جانشين احساس برادرى و محبت نسبت به يكديگر گردد. به هر حال، كوشش براى حل اختلافات از واجبات اجتماعى است. قرآن با تأكيد فراوان از مسلمانان مى خواهد كه در حل و فصل اختلاف ميان خود بكوشند:

«... خداترس باشيد و به اصلاح اختلافاتى كه ميان شما پيش مى آيد بپردازيد...»^[۸۳]

در روايات اسلامى به اين مسأله آن قدر اهميت داده شده كه در يك روايت چنين آمده است:

اِصْلاحُ ذاتِ الْبَيْنِ اَفْضَلُ مِنْ عامَّةِ الصَّلاةِ و الصِيِّيام.

«حل و فصل اختلافات از همۀ نمازها و روزه ها پرارج تر است.»

صفحه: 429

راه هاى گوناگون حل اختلاف

اشاره

مردم براى حل اختلاف خود با ديگران معمولا از يكى از چند راه استفاده مى كنند.

1 - قدرت شخصى:

استفاده از قدرت شخصى از ديرينه ترين راه هاى حل اختلاف است. وقتى كسى با ديگرى اختلاف پيدا كند و نتواند با زبان نرم اختلاف خويش را با او حل كند، بى درنگ به نبرد با او برمى خيزد، نبرد تن به تن (دوئل) يا نبرد به كمك ياران و هم پيمانان.

اين راه حل اختلاف، راهى است متناسب با زندگى در چهارچوب قوانين جنگل. در قانون جنگل حق با كسى است كه قوى تر است:

اَلْحَقُّ لِمَنْ غَلَبَ‌.

«حق با كسى است كه در نبرد پيروز شود.»

2 - غرولند، بدگويى و آبروريزى

گاهى طرفين يك دعوا قدرت يا شهامت آن را ندارند كه رودرروى هم بايستند و با هم نبرد كنند و به جاى نبرد در ميدان از نوع ديگرى از نبرد يعنى نبرد لفظى استفاده مى كنند و رودررو يا پشت سر به غرولند، بدگويى و آبروريزى نسبت به يكديگر مى پردازند تا بالاخره يك طرف به زانو درآيد و تسليم شود. معمولاً در اين راه حل كسى پيروز مى شود كه دهن دريده تر و در فحاشى و هتاكى و آبروريزى گستاخ تر باشد.

روشن است كه اين راه حل هم چيزى است در رديف راه حل اول، بلكه از آن هم ناپسندتر مى باشد زيرا هم نشانۀ سست عنصرى طرفين اختلاف و ناتوانى آن ها در برخورد صريح و نبرد با قدرت است، هم از نظر آسيب هاى گوناگون اجتماعى از راه اول پرآسيب تر.

قرآن هتاكى و بدزبانى را مطلقاً نمى پسندد، مگر در مورد كسى كه بر او ستم رود و فريادرسى نيابد. در اين صورت حداقل عكس العملى كه مى تواند نشان دهد، اين

صفحه: 430

است كه داد و فرياد كند و ظالم را رسوا سازد:

لاٰ يُحِبُّ اَللّٰهُ اَلْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ اَلْقَوْلِ إِلاّٰ مَنْ ظُلِمَ وَ كٰانَ اَللّٰهُ سَمِيعاً عَلِيماً.

«خدا بدگويى علنى و همراه با داد و فرياد را دوست ندارد، مگر آن كه كسى بر او ستمى رفته باشد. خدا همواره شنوا و دانا بوده است.»^[۸۴]

3 - مرور زمان

آن جا كه طرفين دعوا حتى مال و نيروى داد و فرياد هم نداشته باشند، كار را به عامل «مرور زمان» وامى گذارند، شايد به اين اميد كه با گذشت زمان حقانيت آن ها روشن شود و حق به حقدار بازگردد.

اين راه حل غالباً راه حل ضعفا و گاه هم راه حل اقوياى زيرك و زرنگ است، ولى به هر حال راه حلى است كه كم تر به نتيجۀ صحيح مى رسد بلكه غالباً در جهت عكس مؤثر واقع مى شود، يعنى سبب مى شود كه حق و حق دار هر دو فراموش و در بايگانى غبارآلود تاريخ مدفون شوند. گاه هم مرور زمان در حقيقت فرصت دادن بيشتر به موريانۀ اختلاف است تا همۀ پيوندهاى اجتماعى را كه ميان طرفين اختلاف وجود داشته بخورد و آن ها را نسبت به هم به كلى بيگانه و دشمن كند.

4 - داورى

با پيشرفت انسان در زندگى اجتماعى و رسيدن او به اين مرحله كه به رويدادهاى اجتماعى بهتر و بيشتر بينديشد و از تجارب گذشته براى ساختن آينده بهتر استفاده كند، زمينه براى آن فراهم شد كه براى حل اختلاف، به جاى استفاده از قدرت شخصى يا هتاكى و آبروريزى يا مرور زمان از «داورى» استفاده شود يعنى طرفين دعوا اختلاف را نزد «داور» برند و تسليم نظر و رأى او گردند.

صفحه: 431

آيا اول بار داورى صورت دخالت رئيس خانواده، يا رئيس كلان و قبيله در حل اختلاف ميان اعضاى خانواده يا افراد كلان و قبيله را داشته، بعد به صورت قبول داورى كاهن يا نظير آن در حل اختلاف ميان قبايل درآمده و سپس مراحل تكاملى خود را طى كرده تا به مرحلۀ كنونى رسيده است‌؟ آيا اول بار ضعيفان به فكر استفاده از اين راه حل افتاده اند، تا در برابر زورگويى اقويا پناهى داشته باشند يا اقويا به فكر استفاده از آن افتاده اند تا به كمك قاضى دست نشانده آسان تر به حقوق ضعيفان تجاوز كنند؟ آيا رشد فكرى جامعه سبب شده كه براى حل اختلافات از وسيله اى استفاده كند كه براى همه مصيبت بار نباشد يا اين موضوع ابتكارى است از انديشمندان جامعه براى حل مشكلى كه جامعۀ بشرى را با آن روبه رو ديده اند؟ يا چاره اى است كه عشق به حق و عدل و دفاع از مظلوم فرا راه جامعه يا رهبران انديشمند اجتماعى نهاده است يا سرچشمه و منشأ ديگرى دارد؟

تعيين اين نقطۀ شروع و سير تكامل آن را بهتر است به آينده موكول و مشتاقان اين بحث را به كتاب ها و مقاله هايى كه در اين زمينه نوشته شده راهنمايى كنيم.

آن چه فعلاً يادآورى آن لازم است، اين است كه در ارجاع اختلاف به داور دو انگيزۀ اصلى مى تواند مؤثر باشد: يكى علاقۀ فطرى انسان به دفاع از خود و حقوق خود، علاقه اى كه حتى در كليه يا بسيارى از جانداران ديگر نيز هست، و ديگر عشق و علاقۀ انسان با فضيلت به اقامۀ حق و عدل و كاستن از آسيب هاى اجتماعى كه در راه حل هاى نامطلوب اختلاف به آن ها اشاره كرديم.

صفحه: 432

داورى در اسلام

اشاره

در نظام اجتماعى اسلام به داورى و داور و نقش آن در سلامت جامعه اهميت بسيار داده شده است.

اسلام ارجاع اختلاف به داور باصلاحيت را از لوازم ايمان و مسلمانى مى شمرد. كسى كه با ديگران اختلاف حقوقى دارد بايد نخست بكوشد تا با روشنگرى و گفتگو اختلاف را حل كند و اگر از اين راه نتيجه نگرفت اختلاف را پيش داور برد. داورى كه برطبق معيارهاى اسلام براى داورى صلاحيت داشته باشد. سپس به آن چه داور حكم كرد تن در دهد، نه اين كه داورى داور را به شرطى بپذيرد كه برطبق خواسته يا تشخيص او باشد.

آيۀ 65 سورۀ نسا در اين زمينه خطاب به پيغمبر چنين مى گويد:

«نه، سوگند به خدايت، آن ها به مرحلۀ ايمان نمى رسند، مگر اين كه در مسائلى كه با هم اختلاف دارند، تو را حَكَم قرار دهند و به آن چه تو حُكم كنى تسليم گردند، بى آن كه در دل بدان معترض باشند.»

در جامعۀ اسلامى بايد دستگاه قضايى و اجرايى در خدمت محرومانى باشد كه به حقوق آن ها تجاوز شده است.

«خدا جامعه يى را به صلاح و پاكى نرساند كه در آن مقامى نباشد كه حق ضعيف را از قوى بگيرد و به او برساند.»^[۸۵]

چه كسى حق دارد مقام داورى را بر عهده گيرد؟

سلامت داورى پيش از هر چيز در گرو صلاحيت داور است. امير مؤمنان على (ع) در اين زمينه به مالك اشتر چنين نوشت:

صفحه: 433

«براى داورى ميان مردم كسى را انتخاب كن كه او را از همۀ كسانى كه در قلمرو حكومتت زندگى مى كنند بافضيلت تر مى شناسى،

- كسى كه بر كار خود مسلط باشد و در برابر سنگينى كار و شغلى كه بر عهده دارد خود را در تنگنا حس نكند،

- در برابر بگومگوى طرفين دعوا پرحوصله باشد و بى حوصلگى او را به شتاب زدگى در رأى دادن نكشاند،

- اگر دچار اشتباه شود، در اشتباه خويش پافشارى نكند و همين كه حق را شناخت و فهميد اشتباه كرده، با روى گشاده به سوى حق بازگردد،

- آن قدر بلند همت باشد كه اصولا قابل تطميع نباشد،

- به تشخيص سطحى اكتفا نكند و براى فهم حقيقت تا آخرين حد امكان بكوشد،

- آن كس كه در برابر امورى كه بر او مشتبه است از همه پردرنگ تر باشد،

- در برابر دلايل كافى و قطعى از همه پذيراتر،

- در پذيرش شكايت مردم از همه گشاده روتر و خردمندتر،

- در تلاش براى كشف حقيقت از همه شكيباتر،

- پس از آن كه حقيقت كشف شد، در دادن رأى از همه قاطع تر،

آن كس كه مداحى و چاپلوسى در او اثر نكند،

- فريب كارى ها به انحرافش نكشاند،

و چنين كسانى كمند.»^[۸۶]

خلاصله اين كه، داور بايد در زمينۀ حقوق اسلامى عالمى صاحب نظر و در گفتار و رفتار نمونۀ عدل و اعتدال و تقوا و خداپرستى باشد.

وظايف سنگين داور در برابر مردم

داور بايد به اين نكته توجه كند كه او در حقيقت پناهگاه مردم در برابر هر گونه ستم و تجاوز است. بنابراين اگر در خود صلاحيت لازم براى احراز اين مقام را سراغ

صفحه: 434

ندارد، از پذيرش آن خوددارى كند وگرنه هم خود را تيره بخت مى كند و هم زندگى مردم را به تباهى مى كشاند.

از اميرمؤمنان على (ع) روايت شده كه روزى به شُرَيح قاضى فرمود:

«شريح جايى نشسته اى كه جاى پيامبر است، يا جاى كسى كه از جانب پيامبر باشد و در غير اين دو صورت جاى انسانى است شقى و تيره بخت.»^[۸۷]

در روايت ديگر از امام ششم (ع) آمده:

«از داورى حذر كنيد، زيرا داورى مقام پيشوايى است كه شيوۀ داورى را خوب بداند و ميان مسلمانان به عدالت داورى كند، پيامبر باشد يا از جانب پيامبر.»^[۸۸]

پايبندى قاطع به قانون خدا يا قانون حق و عدل

داور بايد برطبق قانون خدا داورى كند، قانونى كه در آن همۀ جوانب حق و عدل رعايت شده باشد. هركس برطبق قوانين ديگرى داورى كند كه با قانون عدل الهى منطبق نيست و در جهت منافع شخصى يا گروهى يا طبقه اى خاصى به وجود آمده است، از راه خدا منحرف و به گناه و تبهكارى آلوده شده است:

«... آن ها كه برطبق آن چه خدا فرستاده حكم نكنند تبهكارند.»^[۸۹]

از امام پنجم (ع) روايت شده كه فرمود:

«دو جور حكم بيشتر نيست، حكم خدا و حكم جاهليت. هركس از حكم خدا منحرف شود، خودبه خود به حكم جاهليت حكم كرده، و هركس برخلاف آن چه خداى عزوجل فرستاده حكم دهد، به خداى متعال كفر ورزيده است، حتى اگر حكم او دربارۀ دو درهم باشد.»^[۹۰]

صفحه: 435

رفتار داور با طرفين دعوى

رفتار داور با طرفين دعوا بايد از هر جهت يكسان باشد، حتى در طرز نام بردن و نگاه كردن:

«وظيفۀ تو است كه با طرفين دعوا يكسان رفتار كنى، حتى در نگاه به آن دو، تا آن جا كه نگاهت به يكى از آن ها بيش از ديگرى نباشد.»^[۹۱]

استقلال و مصونيت قضات

در نظام اجتماعى اسلام هر جا وظيفه يا وظايف سنگينى بر دوش كسى گذارده شده، در برابر آن حقى يا حقوقى هم براى وى منظور گرديده است. از جمله، نسبت به قضاوت هم همين گونه عمل شده است. قاضى همان طور كه وظايفى به راستى سنگين بر عهده دارد، از موقعيتى به راستى مستحكم نيز برخوردار است. در جامعۀ اسلامى بايد استقلال قاضى به راستى محترم شمرده شود، حتى زمامدار جامعه بايد نسبت به قضات رفتارى چنان آميخته به احترام و رعايت كامل استقلال آن ها داشته باشد كه كسانى كه در اثر داورى عادلانۀ آنان دستشان از منافع نامشروعى كه داشته اند كوتاه گشته و ناچار شده اند حقوق مردم را به آن ها بازگردانند، به اين خيال نيفتند كه در ذهن زمامدار جامعه وسوسه كنند و موقعيت قاضى را نزد او متزلزل سازند:

«موقعيت قاضى را چنان رعايت كن كه ديگران، آن ها كه از كاركنان نزديك تواند، در اخلال در كار او طمع نورزند و او مصونيت كافى داشته و خاطرش آسوده باشد كه هيچ كس نمى تواند نزد تو عليه او توطئه كند. به اين قسمت سخت توجه داشته باش كه اين دين قبلاً اسير دست اشرار بود و از روى هوا و هوس در آن عمل مى شد و وسيله اى براى دنياطلبى شده بود.»^[۹۲]

تأمين كامل اقتصادى قضات

دولت اسلامى بايد زندگى قاضى را از بيت المال امت طورى تأمين كند كه او به هيچ كس نياز مالى نداشته باشد.

صفحه: 436

«به او آن قدر بده كه نيازش برطرف شود و به مردم كم تر نياز داشته باشد.»^[۹۳]

قاضى هم متقابلا وظيفه دارد حتى از قبول هديه از طرفين دعوا خوددارى كند.

«رُفاعه، هر چه طمع را برمى انگيزد كنار نه، برخلاف هوا و هوس عمل كن، از افسردگى بپرهيز و از قبول پيشكش از طرفين دعوا برحذر باش.»^[۹۴]

داورى اگر بر پايه يى چنين مستحكم استوار باشد، مى تواند بهترين راه حل براى اختلاف ميان افراد يك امت و مايۀ تقويت پيوندهاى اجتماعى آنان گردد.

صفحه: 437

رابطۀ امت اسلامى با ديگران

اشاره

دانستيم كه امت اسلامى براساس نظم خاصى از عقيده و عمل به وجود آمده و ثبات و دوام چنين امتى به حفظ پيوند اعتقادى افراد امت و استقرار نظام اجتماعى مكتب وابسته است.

بدين ترتيب، روشن است كه افراد و ملت هاى خارج از اين حوزۀ اعتقادى كه به ايدئولوژى اسلامى ايمان ندارند عضو امت محسوب نمى شوند و بيگانه اند. اما ميزان بيگانگى آنان با امت اسلامى از دو ديدگاه قابل بررسى است:

1 - درصد پيوند مسلكى و عقيدتى آنان با اسلام.

2 - نوع برخورد و موضع گيرى آنان با امت اسلام.

1 - درصد پيوند مسلكى و عقيدتى

اسلام تمام جهان و پديده هاى آن را وابسته به حقيقت مطلق و بى نيازى مى داند كه خود برتر از ماده است و انسان را جزئى از همين جهان وابسته به آن حقيقت، و آفرينش و تدبيركلى جهان را در دست خدا.

از نظر اسلام آدمى براى آگاهى بر حقايق جهان و آشنايى با نوع رابطۀ خود با خدا بايد از منبع آگاهى وحى نيز استفاده كند. بنابراين اعتقاد به انبيا و رابطۀ غيبى آنان با خدا جزو جهان بينى اسلام است.

به دنبال ايمان به خدا و وحى، تعهد عمل صالح پيش مى آيد كه همۀ تلاش هاى فردى و اجتماعى در جهت بهبود انسان و حركت تكاملى او مى شود.

براساس اين سه اصل كه بيان شد، اسلام با آيين ها و مكتب هاى الهى كه روى اين سه اصل بنا شده پيوند نزديك دارد، ولى با همۀ مسلك هاى مادى يا آيين هاى شرك بيگانه است. بنابراين اگر توحيد با اوج اسلاميش و محتوا و ابعاد پرمعنايش در آيين و مكتبى

صفحه: 438

رعايت شد، با اسلام نزديكى خاص خواهد داشت. و اگر آيينى به وحى راستين الهى معتقد و به انبيا و كتب الهى وابسته باشد با اسلام رابطۀ ريشه دارترى پيدا خواهد كرد. قرآن مكرر به اين همسبتگى آيين هاى الهى اشاره مى كند و منشأ مكتب و اصول محتوايى آن ها را مشترك و هماهنگ مى داند. البته اين به معنى تصويب دربست اعتقادات موجود پيروان اين اديان و محتواى كتب موجود دينى آنان نيست، بلكه با اعتراف به الهى بودن اين دين ها، تحريف ها و انحراف هاى كنونى پيروان اين اديان را از حقيقت دين خود به آنان گوشزد مى كند و درصدد اصلاح آن برمى آيد.

يك اصل ديگر نيز مى تواند معيار نزديكى يك مكتب با اسلام باشد، بدين معنى كه هر چه اديان و مكاتب داراى تعاليم انسانى و اخلاقى بيشتر باشند و از نظر حقوق و نظامات اجتماعى به عدل عمومى اسلام نزديك تر باشند، به اسلام نزديك ترند.

2 - نوع برخورد و موضع گيرى

موضع گيرى ديگران در برابر مسلمانا بر چند گونه است:

الف - گاهى رسماً آهنگ تعرض دارند و در حال حمله يا درصدد حمله به سرزمين، مال و جان و يا دين مردم مسلمان هستند. در اين صورت «مُحارِب» و «مُهاجِم» محسوب مى شوند.

منطقى است كه مال و جان و سرزمين دشمن مهاجم احترامى ندارد و چون در حال جنگ به سر مى برد، هر گونه رابطۀ دوستانه و همكارى با او ممنوع است. اينجاست كه موضوع جهاد و دفاع و احكام مربوط به آن پيش مى آيد.

ب - ملتى كه درصدد حمله و توطئه و خيانت عليه كشور و امت اسلامى نباشد محارب شمرده نمى شود. در اين صورت اگر با مسلمين قرارداد صلح يا عدم تعرض و احترام متقابل به حقوق و حدود يكديگر داشته باشند، اين قرارداد محترم خواهد بود، خواه قرارداد مستقيماً بين امت اسلامى و كشورى غيرمسلمان بسته شده باشد، خواه غيرمستقيم مانند شركت در يك طرح صلح و قرارداد مشترك جهانى كه نتيجۀ آن تعهد به احترام متقابل و حفظ حدود ديگران باشد. در اين صورت گروه يا كشور مقابل «مُعاهِد» و «مُصالِح» به حساب مى آيد و بايد پيمانى كه با او بسته شده محترم شمرده شود، جز اين كه از طرف وى به صورتى مرئى

صفحه: 439

يا نامرئى نقض شود، يعنى اثبات شود كه طرف درصدد توطئه و تجاوزى عليه امت اسلامى است. در اين صورت حالت صلح و معاهده از بين مى رود و باز دشمن محارب به حساب مى آيد.

در تاريخ پيغمبر اكرم مى بينيم كه هر جا مصلحت امت اسلامى اقتضا داشت با ديگران، حتى با مشركين قرارداد صلح و عدم تجاوز مى بست، چنان كه در ماجراى صلح مدينه به سال ششم چنين پيمانى با مشركين مكه منعقد كرد و اين قرارداد را محترم دانست و تمام مواد آن را مو به مو اجرا كرد تا اين كه دشمن عملاً اين پيمان را نقض كرد. آن وقت پيامبر اكرم آنان را به جرم پيمان شكنى، مستحق حمله دانست. مقدمات فتح مكه فراهم شد و در سال هشتم مكه فتح گرديد. از اين پيمان ها و معاهده ها در سال هاى زندگى پيغمبر در مدينه فراوان ديده مى شود.

ج - افراد يا گروه هايى از غيرمسلمانان كه در داخل حوزۀ حاكميت اسلامى پناه داده شده اند و تحت حمايت و ذِمّۀ مسلمانان قرار دارند. در صورتى كه اهل «ذِمّه» به قرارداد عمل كنند و ماليات سرانه را هم بپردازند «ذِمّى» محسوب مى شوند و مال و جان و حتى شعائر دينى آنان محترم است و مى توانند به صورت مسالمت آميز با مسلمانان زندگى كنند و از حقوق انسانى برخوردار گردند.

با توجه به توضيح فشرده اى كه در اين زمينه، يعنى روابط امت اسلامى با افراد و ملل غيرمسلمان داديم، مى توانيد كم وبيش به زيربناى تعاليم اسلام در همۀ مسائلى كه به سياست خارجى جامعۀ اسلامى مربوط مى شود، پى بريد. يكى از اين مسائل، مسأله بسيار مهم جهاد است. تكيه اسلام روى جهاد متأسفانه بهانه هايى به دست مخالفان اين آيين الهى داده تا اين تعليم پرارزش اسلام را به صورتى وارونه جلوه دهند و در نوشته ها و گفته هاى خود بر اسلام و قرآن چنين بتازند كه: اسلام دين شمشير است.

به نظر ما بهترين راه براى پى بردن به درستى يا نادرستى اين ادعا اين است كه شما با جوانب مختلف جهاد در اسلام بيشتر آشنا شويد.

صفحه: 440

جهاد

اشاره

جهاد به معنى كوشش تمام و همه جانبه است براى رسيدن به هدف و معناى اسلامى آن، به كار بردن نهايت «جَهْد» و كوشش است در راه خدا براى نجات خلق خدا از ظلم ها، اسارت ها، استقرار خداپرستى و تسلط نظام عادل اجتماعى بر زندگى انسان ها كه در بسيارى از موارد با فداكارى و جانبازى همراه مى گردد.

دفاع نوع خاصى از جهاد است براى جلوگيرى از هجوم هر متعدّى و متجاوز كه در برنامه هاى اسلامى به صورت مقابله و ايستادگى در برابر تعرض دشمن نسبت به سرزمين اسلام و جلوگيرى از دستيابى دشمنان بر منابع ثروت و قدرت در قلمرو اسلام بيان شده است. بنابراين دفاع در حقيقت يكى از شكل هاى جهاد در راه حق و عدل است.

هدف هاى جهاد اسلامى

اسلام با نهضت انقلابى وسيعى كه در بر دارد خواستار برقرارى وحدت جامعۀ بشرى بر محور حق و عدل و خيرخواهى افراد بشر نسبت به يكديگر و استقرار حريت و آزادگى و انسانى ساختن جهان است. بنابراين مبارزه اى كه در آن مطرح است عليه هر نوع شرك و ستمگرى و بنده گيرى هاى گوناگون است. افراد و امت اسلامى خود را مسئول و متعهد مى دانند كه نه تنها خودشان براساس توحيد و عدل زندگى كنند، بلكه تا آن جا كه توانايى دارند در اشاعۀ:

- حق پرستى،

- بيدارسازى بى خبران،

- رفع ظلم و ستم از مظلومان و محرومان،

- كسب آزادى و رفع فتنه و فساد؛ از هيچ كوشش و تلاشى دريغ ننمايند.

صفحه: 441

تكليف اساسى امت اسلامى اين است كه در برابر موانع رشد و تكامل انسان هاى ديگر بى تفاوتى نشان ندهد بلكه براى شناخت آن موانع و برطرف كردن آن ها تلاش كنند. هم از حوزۀ دينى خود حراست نمايد و هم در گسترش قيام اسلامى از دل و جان بكوشد. يعنى همان گونه كه مكلف است در برابر تجاوز دشمن ستمگر به هر صورت كه باشد ايستادگى و براى پيشگيرى از نفوذ او و بروز هرگونه ظلم و فساد در جامعه بايستد، مكلف است در راه گسترش اسلام با ديگران همبستگى كامل داشته باشد. بنابراين مطالب زير را به عنوان هدف هاى جهاد اسلامى مى شناسيم:

1 - گسترش خداپرستى^[۹۵]

2 - تلاش براى نجات محرومان و ضعيف نگاه داشته شده ها^[۹۶]

3 - رفع فتنه و اختناق^[۹۷]

تجاوز زشت است و ناپسند حتى از طرف شما

مجاهد راه خدا بايد همواره مراقب باشد كه خشم و حماسۀ جنگ، او را از مرز حق و عدل خارج نسازد و نبرد او با دشمن، به صورت تجاوز به حقوق عمومى انسان ها درنيايد.

«با كسانى كه دست به خون شما مى آلايند نبرد كنيد، اما تجاوزگر نباشيد كه خدا تجاوزگران را دوست ندارد.»^[۹۸]

«... حريم ها و حرمت ها ارزش متقابل دارند، بنابراين اگر كسى به حريم شما تجاوز كرد شما هم به حريم او حمله كنيد، در عين حال خداترس باشيد كه خدا با خداترسان است.»^[۹۹]

آيين خدا هرگز نمى تواند يك بام و دو هوا باشد، تعدى و تجاوز را براى ديگران

صفحه: 442

زشت و حرام و كارى اهريمنى بداند و براى پيروانش بجا و مقدس و كارى يزدانى. به همين جهت است كه اسلام علاوه بر جهاد با تجاوزگران، جهاد هر فرد با تجاوزگرايى خويش را نيز واجب، بلكه جهاد اكبر شمرده است.

جهاد با نفس يا مبارزۀ با خودپرستى

پيشواى بزرگوار اسلام حضرت محمد (ص) به گروهى از مسلمانان كه از جنگ با دشمن باز مى گشتند چنين فرمود:

- «آفرين بر گروهى كه جهاد كوچك تر را انجام داده اند و جهاد بزرگ تر بر عهدۀ آن ها باقى مانده است.

- اى رسول خدا جهاد بزرگ تر كدام است‌؟

- جهاد با نفس.»^[۱۰۰]

از اميرمؤمنان على (ع) روايت شده كه:

«برترين جهاد، جهاد كسى است كه به مبارزه با «خود»، همان «خودى» كه در درون اوست، برخاسته است.»^[۱۰۱]

اسلام آيين همگانى است و بايد به آگاهى عامه برسد

اسلام براى محدودۀ خاصى نيامده، بلكه آيينى جهانى و همگانى است. از نظر يك خداشناس همه جا قلمرو و مُلك خداست و تمامى موجودات آفريدۀ اويند. از ديد يك مسلمان اسلام اختصاص به ملت يا نژاد خاصى ندارد و براى ارشاد جامعۀ معينى نيامده است. اسلام مى خواهد همۀ جهان در سايۀ خداپرستى اداره شود و تعاليم حيات بخش الهى به آگاهى همگان برسد. قرآن خود را كتاب هدايت همۀ انسان ها معرفى مى كند و به پيامبر اسلام عنوان رحمتى براى تمام جهانيان مى دهد.

تمام افراد بشر از هر نژاد و سرزمين كه باشند مى توانند با پذيرش انديشۀ حيات بخش و وحدت آفرين توحيد، عضو جامعۀ بزرگ اسلامى شوند و در نتيجه با يكديگر برادر گردند.

براى تحقق جامعۀ اسلامى، جامعه اى كه از همۀ اسارت ها و گمراهى هاى عقيدتى،

صفحه: 443

علمى و تربيتى آزاد باشد، همۀ انسان ها و به خصوص ايمان آورده ها مكلف به تلاشند، تلاش در راه آگاه ساختن همۀ انسان ها و آشنا كردنشان به راه راست خدا.

بنابراين دامنۀ مسئوليت هاى اسلامى منحصر به حوزه و مركز خاصى نيست بلكه جهانى و همگانى است و مرزهاى قراردادى ميان مردم در نواحى مختلف جهان هرگز نبايد مانع نفوذ و انتشار انديشۀ آزادگى و توحيد و وحدت اسلامى گردد. بديهى است كه اين تلاش پيگير به منظور تحميل عقيدۀ اسلامى بر ديگران نيست زيرا به گفتۀ صريح قرآن در دين اكراه و اجبارى نيست و راه هدايت و گمراهى نمايان و آشكار است.

«لاٰ إِكْرٰاهَ فِي اَلدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ اَلرُّشْدُ مِنَ اَلْغَيِّ‌»^[۱۰۲]

اين تلاش پردامنه بايد صرفاً تلاشى باشد در راه آزاد ساختن انديشه ها از تمام گران بارى هاى خرافات و باز كردن زنجيرهاى ظلم و زور از دست ها و گردن ها و نجات انسان از هر نوع سلطه و استثمار يا جهل و غفلت. به اين آيه توجه كنيد:

مٰا لَكُمْ لاٰ تُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ وَ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلرِّجٰالِ وَ اَلنِّسٰاءِ وَ اَلْوِلْدٰانِ اَلَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْ هٰذِهِ اَلْقَرْيَةِ اَلظّٰالِمِ أَهْلُهٰا وَ اِجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَ اِجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيراً.

«چرا در راه خدا و در راه نجات محرومان پيكار نمى كنيد، محرومانى كه ضعيف نگاه داشته شده اند، مردان و زنان و فرزندانى كه مى گويند پروردگارا ما را از اين سرزمين كه مردمى ستمگر بر آن مسلطاند رهايى بخش و براى ما از پيش خود يار و ياورى بفرست.»^[۱۰۳]

روشنگرى و دعوت به حق پيش از دست زدن به پيكار و نبرد

براساس اين اصل و با توجه به اين كه معمولاً در سپاه دشمن، كم وبيش كسانى پيدا مى شوند كه از روى اغفال يا از روى استيصال و اجبار به ميدان نبرد با حق و

صفحه: 444

حق پرستان كشيده شده باشند، فرماندۀ سپاه مسلمين وظيفه دارد پيش از شروع هر نوع درگيرى ميان دو سپاه حداكثر كوشش را براى روشن كردن ذهن همۀ سپاهيان دشمن و جلب آن ها به سوى راه راست خدا به كار برد، مبادا انسان اغفال شده يا استيصال زده اى بى جهت به كام مرگ كشانده شود. از اميرمؤمنان على (ع) روايت شده كه:

«چون رسول خدا مرا به سوى يمن گسيل داشت، فرمود: اى على با احدى پيكار مكن، مگر پس از آن كه او را به اسلام، حق پرستى و تسليم در برابر حق دعوت كنى. به خدا سوگند اگر خدا يك نفر را به دست تو به حق هدايت كند از آن چه خورشيد بر آن طلوع و غروب كرده برايت بهتر است، و تو در حقيقت آزادكنندۀ او هستى.»^[۱۰۴]

تسهيلات خاصى كه اسلام براى اين منظور فراهم كرده است

اگر فرد يا افرادى از سپاه دشمن در اثناى جنگ به فكر آن بيفتند كه از نزديك شدن به مسلمانان استفاده و در موضع گيرى حاد خويش عليه آن ها تجديدنظر كنند و از سپاه مسلمين بخواهند كه به آن ها اين امكان را بدهند كه به ميان مسلمين بيايند و با آن ها به مذاكره و گفتگو بپردازند، يا شيوۀ زندگى شخصى و اجتماعى مسلمانان را از نزديك ببينند تا حقايق بر آن ها روشن شود، به محض اين كه يك مسلمان، حتى يك سپاهى ساده، به اين افراد امان داده و آن ها را تحت حمايت خود گيرد، همۀ مسلمانان ديگر، حتى دولت و حكومت اسلامى، وظيفه دارد اين امان و حمايت را محترم بشمارند.

ذمة المسلمين واحدة يسعي بها ادناهم.

«مسلمانان تعهد مشترك دارند و پيمان يك فرد آن ها پيمان همه است.»

ساده ترين فرد آن ها مى تواند به كسى پناهندگى دهد و اين پناهندگى در حكم پناهندگى به همۀ امت اسلامى است.

صفحه: 445

صلح و اهميت آن در اسلام

اشاره

اسلام در مقايسه ميان جنگ و صلح، اصالت را به صلح مى دهد و آن را بهتر از جنگ مى شمرد.

«... صلح بهتر است ولى (دريغا كه) آدميان در برابر بخل و خودپرستى قرار گرفته اند...»^[۱۰۵]

صلح خواستۀ طبيعى و عمومى انسان هاست، به همين جهت، همۀ نظام ها، حتى نظام هاى اجتماعى كه فلسفۀ خود را بر مبناى تضاد و درگيرى بنيان نهاده اند، مى كوشند به مردم جهان نويد صلح دهند، صلحى پايدار كه از گزند عوامل جنگ و نزاع مصون باشد.

قرآن جنگ و درگيرى را كه به راستى به حكم ضرورت و در جهت باز نگه داشتن راه خدا و آزاد ساختن خلق خدا از چنگال اهريمنان نباشد، كارى شيطانى و ناپسند مى شمرد:

«اى مسلمانان، همه با هم به حالت صلح درآييد و پا جاى پاى شيطان مگذاريد كه او براى شما دشمنى آشكار است.»^[۱۰۶]

دستور اسلام نه تنها دربارۀ روابط داخلى مسلمانان چنين است بلكه در رابطه با غيرمسلمانان هم مقرر مى كند:

«اگر آن ها به صلح گراييدند، تو هم صلح گرا باش و بر خدا تكيه كن كه اوست شنواى توانا.»^[۱۰۷] البته بايد مراقبت كرد كه اين صلح گرايى دشمن يك نيرنگ نظامى يا سياسى نباشد.

«اگر آن ها بخواهند به تو نيرنگ زنند، آن وقت خدايت كافى است. اوست كه تو را از جانب خود به وسيلۀ مؤمنان يارى كرد.»^[۱۰۸]

صفحه: 446

آمادگى كامل براى مقابله با دشمن

اسلام در عين حال كه تا اين حد به صلح و صلح گرايى اهميت داده، از مسلمانان خواسته است همواره بيدار و هشيار و نيرومند باشند، آن قدر نيرومند كه نه تنها دشمنان شناخته شدۀ آنان، بلكه دشمنان نهانى و ناشناخته كه هنوز رخ ننموده اند نيز، از سطوت آنان بيمناك باشند و هرگز خيال تجاوز به آنان بر خاطرشان نگذرد.

وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ اَلْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اَللّٰهِ وَ عَدُوَّكُمْ‌.

«در مقابل كفار خود را مجهز سازيد و آن چه را از قوه و نيروهاى لازم در توانايى داريد فراهم آوريد، از قبيل اسب هاى آماده و هر چه به تناسب هر زمان و مكان وسيلۀ حفظ موجوديت شما و دفاع در برابر حملات دشمن باشد، تا دشمنان حق و دشمنان شما انديشۀ تجاوز به شما را در سر نپرورانند و جرأت حملۀ به شما را پيدا نكنند»^[۱۰۹]

توجه داريم كه كلمۀ «قوه» شامل همۀ نيروهاى صنعتى كه پيوسته در حال تكامل و پيشرفت است مى شود. اين وظيفۀ مسلمين است كه به عنوان يك تكليف دينى به انواع صنايع و فنون مجهز باشند، نه براى آن كه در راه حمايت از سلطه هاى جابرانه يا تجاوز و حمله به ديگران به كار رود، بلكه براى اين كه در ديگران جرأت نفوذ و غلبه بر مسلمين پيدا نشود و افراد جامعۀ اسلامى در اثر ضعف و نداشتن امكانات مورد تجاوز قرار نگيرند.

مسابقۀ اسب سوارى و تيراندازى (سَبْق و رِمايه)

يكى از برنامه هاى مؤثر اسلام براى آماده كردن عموم مسلمانان براى شركت در جهاد آزادى بخش يا دفاع از موجوديت خويش، اين بود كه تمرين سواركارى و تيراندازى را در برنامۀ عمومى زندگى مسلمين وارد و آن ها را تشويق كرد كه همواره

صفحه: 447

مسابقات اسب سوارى و تيراندازى را با تعيين جوايز مناسب ترتيب دهند، تا همه، به خصوص جوانان كه به اين گونه مسابقات علاقۀ بيشترى دارند، در آن شركت نموده و حداقل آمادگى رزمى را كسب نمايند.

روشن است كه انتخاب اسب سوارى و تيراندازى در آن زمان با توجه به شرايط آن عصر بوده و روح كلى اين تعليم اسلامى اين بوده است كه هر فرد مسلمان بايد با توجه به ابزارها و تاكتيك هاى جنگى زمان خويش تا آن جا كه در يك برنامۀ عمومى و غيرتخصصى ميسر است، خود را براى شركت در جهاد و دفاع آماده كند و به طور كلى انسانى توانا و قادر بر دفاع از خود و عقيده و سرزمين خود بارآيد، نه انسانى ضعيف و ناتوان كه هر متجاوزى به آسانى بتواند بر او مسلط گردد.

اين يك سنت جاودانۀ الهى است كه جامعه اى كه براى جانبازى در راه دفاع از حق و عدل و پاسدارى از حقوق و هستى خويش آماده نباشد، بى شك به خوارى و زبونى و تباهى و نابودى كشانده شود:

«هركس نسبت به جهاد بى ميلى نشان دهد و آن را رها كند، خدا بر قامت او جامۀ خوارى و زبونى بپوشاند و بلا و مصيبت دورادورش را فرا گيرد، ذلت به او روآور شود، دلش تاريك گردد و ميان او و حق فاصله افتد و چون حق جهاد را ادا نكرده، دچار رنج و تعب شود و از عدل و داد محروم ماند.»^[۱۱۰]

زندۀ جاويد

قرآن نيز جهاد را مايۀ حيات فرد و جامعۀ انسانى مى شمرد:

«اى مؤمنان، وقتى خدا و پيامبر، شما را به عامل حيات بخش (جهاد) دعوت مى كنند دعوت آن ها را بپذيريد و بدانيد كه خدا ميان آدمى و قلبش قرار دارد و (بر همۀ رازهاى درونى او آگاه است) و همه در برابر او گرد خواهيد آمد.»^[۱۱۱]

مجاهدى كه در راه خدا به شهادت رسد، زندۀ جاويد است و مسلمان كسى است كه با تمام وجودش به زندگى جاويد شهيدان راه حق مؤمن باشد.

صفحه: 448

«آن ها را كه در راه خدا كشته شده اند مرده مپندار، كه زنده اند نزد خدا و از نعمت هاى او بهره مند، به آن چه خدا از بخشايش خويش به آن ها داده خرسند و دل گرم و شادمان و از حال آن ها كه به جا مانده و هنوز بديشان نپيوسته اند (ولى تلاش آن ها را دنبال خواهند كرد) خوشحال، كه نه بيمى بر آن هاست نه دچار اندوهند، خوشدل به همت و فضل خدا و اين كه خدا تلاش انسان هاى باايمان را بى مزد نمى گذارد.»^[۱۱۲]

فدايى راه خدا

ايمان به خدا و پيامبر و دريافت اين حقيقت كه جانبازى در راه حق تنها مقامى است كه شايستۀ انسان حق پرست است، از مسلمان باايمان يك فدايى راه خدا مى سازد كه با وجود علاقه اى كه به پدر و مادر و زن و فرزند و خانه و كاشانه و كسب و كارش دارد، وقتى فرمان بسيج در راه خدا را مى شنود، عشق و شورى برتر از اين علاقه ها و دلبستگى ها سراپاى وجودش را مى گيرد و او را به ميدان نبرد مى كشاند. انسانِ ساختۀ اسلام مى داند كه اين علاقه ها و دلبستگى ها البته طبيعى و بجاست ولى به شرط آن كه از حد طبيعى اش تجاوز نكند، روح جوانمردى را در آدمى نكشد و او را به صورت انسانى زبون و ضعيف درنياورد وگرنه بر سر او و جامعۀ او همان خواهد آمد كه بر سر همۀ ضعيفان و زبونان تاريخ:

«اى مؤمنان، اگر پدران و برادرانتان كفر را برايمان برگزيدند، ديگر آن ها را از خود نشماريد، هر يك از شما اين گونه كسان را از خود بشمارد، خود در شمار متجاوزان آمده است. بگو اگر پدران، پسران، برادران، همسران خويشان شما، اموالى كه به دست آورده ايد، تجارتى كه از كساد شدن آن مى ترسيد و محل هاى سكونتى كه مورد پسند شماست، از خدا و پيامبرش و پيكار در راه خدا برايتان دوست داشتنى تر است، منتظر مانيد تا خدا فرمان و قانونش را شامل حال شما هم بكند. خدا مردم تبهكار را به راه نمى آورد.»^[۱۱۳]

صفحه: 449

پيكارگرانى كه از پا نمى نشينند

«مؤمنانى كه آسيب زده نباشند و در پيكار شركت نكنند با پيكارگران راه خدا برابر نيستند. خدا كسانى را كه با مال و جانشان در راه خدا پيكار كنند بر آن ها كه در پيكار شركت نكنند با امتياز برترى داده و به هر يك وعدۀ بهترين پاداش داده. خدا با مزدو پاداشى بزرگ مجاهدان را بر آن ها كه در جهاد شركت نكنند برترى داده است، با امتيازاتى از جانب او و آمرزش و رحمت، كه خدا همواره خطاپوش و مهربان بوده است.»^[۱۱۴]

پيكارگرانى با استقامت و شكست ناپذير

«خدا كسانى را دوست دارد كه در راه او نبرد مى كنند، در صفى به هم پيوسته كه گويى آن را از سرب ريخته اند.»^[۱۱۵]

«آن ها كه گفتند تنها خداى جهان خداوندگار ماست و در اين راه استقامت كردند، فرشتگان بر آنان فرود آيند كه نترسيد و غم نخوريد و به بهشتى كه به شما وعده داده شده بود دلشاد باشيد. ما، هم در زندگى دنيا و هم در آخرت يار و ياور شماييم. در بهشت هر چه دلتان بخواهد و هر چه سفارش دهيد برايتان آماده است؛ اين است پذيرايى خداى خطاپوش مهربان.»^[۱۱۶]

«اى مؤمنان، وقتى با كافران روبه رو شويد، از ميدان نبرد با آنان رو نگردانيد. هركس در روز نبرد از آنان روبگرداند، خود را دچار خشم خدا كرده و جايش جهنم است؛ چه فرجام بدى، مگر آن كه رو گرداندنش براى آن باشد كه از سوى ديگرى حمله كند يا به گروه ديگرى بپيوندد.»^[۱۱۷] جامعه اى كه اسلام در پى ساختن آن است جامعه اى است اين چنين زنده، آگاه، پرتحرك، نيرومند و حامل رسالتى جهانى.

صفحه: 450

اقتصاد اسلامى

اشاره

صفحه: 451

صفحه: 452

صفحه: 453

خطوط اصلى اقتصاد اسلامى: مقدمه

اشاره

قبل از شروع به تشريح خطوط اصلى اقتصاد اسلامى يادآورى دو نكته دربارۀ اقتصاد و ارزش كلى آن لازم و ضرورى به نظر مى رسد:

1 - اقتصاد يا علم معاش

انسان در هر حال كه باشد براى بقاى خود به غذا، لباس، مسكن و لوازم ديگر زندگى نياز دارد و هركس به تناسب رشد فكرى و اجتماعى كه يافته، سعى مى كند نيازمندى هاى خود را از راه هايى هر چه سهل تر با كميت هر چه بيشتر و كيفيتى هر چه بهتر تأمين نمايد. از اين رو تا آن جا كه مى دانيم همه جا و همه وقت مسأله تأمين معاش از مسائل مهم و ضرورى زندگى بشر به حساب مى آمده و هنوز هم به حساب مى آيد و اين مسأله در تمام دوران هاى زندگى آدميان از مسائل اصلى مورد توجه افراد و ملتها بوده است.

يكى از مشخصات برجستۀ عصر حاضر نيز توجه و عنايت خاصى است كه به مسائل اقتصادى مى شود. از يك طرف هر روز تلاش هاى تازه اى براى شناخت و حفظ منابع طبيعى و كشف منابع جديد ثروت انجام مى گيرد كه در راه توليد هر چه بيشتر و بهتر به كار گرفته شوند، و از طرف ديگر براى برطرف كردن نيازمندى هاى اقتصادى به صورتى هر چه سهل تر و سريع تر و نيز ايجاد نيازمندى هاى تازه، فعاليت هايى انجام مى گيرد و مرتباً در روش توزيع و مصرف تجديدنظرهاى ضرورى به عمل مى آيد.

از اين رو مباحثى نظير مالكيت، كار، سرمايه، مديريت و مسائل مربوط به آن ها از موضوعاتى هستند كه از جنبه هاى مختلف به صورتى علمى مورد بررسى و بحث قرار مى گيرند.

صفحه: 454

2 - اهميت مسائل اقتصادى در زندگى فرد و جامعه

اشاره

اقتصاد آن چنان كه ادعا شده سرچشمۀ همۀ امور اجتماعى و زيربناى همۀ مسائل اخلاقى و اعتقادى فرد و جامعه نيست، ولى تأثير آن را در فرهنگ و بسيارى از آداب و رسوم و جريان هاى روزمرۀ زندگى افراد و ملل نمى توان انكار كرد. اين تأثير از راه هاى گوناگون و به صورت هاى مختلف صورت مى گيرد و گاهى چنان ظريف يا پيچيده است كه به آسانى قابل تشخيص نيست و تنها با بررسى علمى اقتصادى و اجتماعى است كه مى توان به اصل آن يا به ميزان برد آن پى برد.

اقتصاد اسلامى

از مجموع تعاليم اسلام در زمينۀ مسائل اقتصادى به اين نتيجه مى رسيم كه در اين آيين الهى به نقش بسيار مؤثر مسائل اقتصادى در زندگى انسان و پيشگيرى از زيان هاى ناشى از بى عدالتى اقتصادى سخت توجه شده است. پيش از آن كه به بحث هاى تفصيلى اقتصاد اسلامى وارد شويم توجه شما را به چند نكتۀ مهم كه از نصوص اسلامى به دست مى آيد جلب مى كنيم.

1 - انسان بايد همواره آزاد بماند و بر كرامت انسانيش آسيبى وارد نيايد:

لا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرِكَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللهُ حُرّاً.

«بندۀ ديگران مشو، كه خدا آزادت آفريده است.»^[۱۱۸]

2 - مقررات الهى همواره بر محور عدالت، نيكى و داد و دهش به نزديكان مى چرخد و با آن چه زشت و ناپسند و بى عدالتى باشد در نبرد است:

إِنَّ اَللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسٰانِ وَ إِيتٰاءِ ذِي اَلْقُرْبىٰ وَ يَنْهىٰ عَنِ اَلْفَحْشٰاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ وَ اَلْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ‌.

«خدا به دادگرى، نيكى و دهش به نزديكان فرمان مى دهد و كارهاى زشت و ناپسند و ستم و تجاوز را قدغن مى كند، به شما اندرز مى دهد، بدان اميد كه هشيار شويد.»^[۱۱۹]

صفحه: 455

بنابراين روح كلى حاكم بر همۀ مقررات اسلامى عبارت است از حمايت از عدل و داد، نيكى به ديگران، رسيدگى به نزديكان و مبارزۀ با ظلم و فساد و اين يك معيار و محك اساسى براى شناخت چهرۀ اصيل تعاليم اسلامى در همۀ زمينه هاست.

3 - زمين و هر چه در آن است متعلق به همۀ مردم است، نه به گروه يا طبقۀ خاصى از آن ها:

وَ اَلْأَرْضَ وَضَعَهٰا لِلْأَنٰامِ (10) فِيهٰا فٰاكِهَةٌ وَ اَلنَّخْلُ ذٰاتُ اَلْأَكْمٰامِ (11) وَ اَلْحَبُّ ذُو اَلْعَصْفِ وَ اَلرَّيْحٰانُ‌

«زمين را براى همۀ مردم نهاد. در آن ميوه و درختان خرماى به بار نشسته. و دانه هاى در برگ پوشيده و گياهان خوش بو است.»^[۱۲۰]

4 - خدا بشر را به آبادانى زمين گمارده است:

... هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ وَ اِسْتَعْمَرَكُمْ فِيهٰا...

«... او شما را از زمين پديد آورده و به آبادانى آن گمارده است...»^[۱۲۱]

5 - خدا دوست ندارد بهره مندى هاى اقتصادى در انحصار طبقۀ معينى باشد و ثروت فقط در ميان ثروتمندان دست به دست بگردد:

... كَيْ لاٰ يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ اَلْأَغْنِيٰاءِ مِنْكُمْ‌...

«... تا فقط ميان ثروتمندان شما دست به دست نگردد...»^[۱۲۲]

6 - سربار بودن و از دسترنج ديگران زندگى كردن مايۀ دورى از رحمت خداست:

ملعون من القي كله علي الناس.

«هركس در زندگي خويش، بار دوش مردم شود از رحمت خدا محروم است.»^[۱۲۳]

صفحه: 456

7 - دست يابي بر ثروت بايد از راه صحيح باشد، نه از راه باطل:

وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ‌...

«اموال خويش را ميان خود از راه باطل مصرف نكنيد...»^[۱۲۴]

8 - بهره مندى يك فرد يا گروه هرگز نبايد مستلزم زيان ديدن و رنج كشيدن ديگران باشد.

لا ضَرَرَ وَ لاضِرارَ فِي الْاِسْلام.

«در اسلام و مقررات آن چيزى كه به زيان مردم باشد يا راه زيان رساندن به ديگران را باز گذارد وجود ندارد.»^[۱۲۵]

اين ها قسمتى از اصول كلى است كه بايد در شناخت همۀ نظام هاى عملى و اجرايى اسلام، از جمله در شناخت نظام اقتصادى آن، همواره مورد توجه باشد.

صفحه: 457

مالكيت

پيوند مالكيت

«اين كتاب مال احمد است.» از اين جمله چه مى فهميد؟

آيا متوجه مى شويد كه ميان اين كتاب و احمد پيوندى هست كه براساس آن احمد حق دارد از اين كتاب استفاده كند، آن را براى استفادۀ خود نگاه دارد، آن را بفروشد يا براى مطالعه به ديگران بدهد و وقتى آن را به صورت امانت به ديگرى داد، گيرنده بايد آن را به او برگرداند؟

پيوندى كه ميان اين كتاب و احمد به وجود آمده به او اين حق را مى دهد كه در اين كتاب تصرف كند، آن را اين جا و آن جا ببرد و... اين پيوند همان پيوند مالكيت است.

انواع مالكيت

اشاره

مالكيت از نظر كلى بر دو قسم است:

1 - مالكيت مطلق

2 - مالكيت نسبى

الف - مالكيت عمومى

ب - مالكيت خصوصى و شخصى

1 - مالكيت مطلق

مالكيت مطلق عبارت است از آن نوع پيوند ملكى كه به مالك حق مى دهد بدون هيچ گونه محدوديت، هرطور بخواهد در ملك خود تصرف كند.

از نظر اسلام اين گونه مالكيت مخصوص خداست. تنها اوست كه مى تواند در همۀ موجودات اين جهان به هر گونه بخواهد تصرف كند؛ بياورد، ببرد، زنده كند، زندگى را بگيرد، بيمار كند، شفا دهد، بدهد،

صفحه: 458

بگيرد، ببخشد و... بى آن كه هيچ گونه محدوديت خارجى براى او وجود داشته باشد زيرا همه چيز به راستى از اوست.

وَ لِلّٰهِ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي اَلْأَرْضِ‌...

«هر چه در آسمان ها و هر چه در زمين است از آن خداست...»^[۱۲۶]

توجه به اين نكته لازم است كه همۀ اين تصرفات كه از جانب خدا در جهان و موجودات آن صورت مى گيرد، تصرفى است در جهت رحمت، بخشندگى، بهره مند ساختن و كمال دهى، نه در جهت استفاده، بهره مند شدن و كمال گيرى؛ اما به هر حال تصرفى است در آن چه به راستى از خود اوست، زيرا اوست كه به آن ها هستى بخشيده و جهان و هر چه در اوست قائم به ذات اوست، نه قائم به ذات خويش، بنابراين به راستى «از اوست».

2 - مالكيت نسبى

اشاره

اما مالكيت غيرخدا، هر كه و هر چه باشد، نسبى است، يعنى مالكيتى است كه به مالك حق مى دهد در چهارچوبى كه براى او معين شده در ملك خود تصرف كند و از آن بهره مند گردد، بى آن كه حق تجاوز از آن چهارچوب را داشته باشد.

وقتى انسان كار كند، زحمت كشد و پولى به دست آورد، مالك آن پول شناخته مى شود ولى نه مالك مطلق آن، بلكه مالك نسبى، زيرا او در همين پول كه از راه زحمت كشى به دست آورده نمى تواند صددرصد طبق دلخواه خود تصرف كند. آيا او حق دارد پول خود را در دريا بريزد و وقتى از او بپرسند چرا چنين كردى، پاسخ دهد كه به شما چه مربوط، پول خودم است و هر جور بخواهم عمل مى كنم‌؟ البته، نه، زيرا حق تصرف او در همين پولى كه با زحمت به دست آورده محدود است به حدود بسيار، از جمله اين كه «تبذير» و به هدر دادن يك امكان مالى جايز نمى باشد.

مالكيت نسبى خود بر دو نوع مالكيت عمومى و مالكيت خصوصى يا شخصى تقسيم مى شود.

الف - مالكيت عمومى

قوانين اقتصادى اسلام همۀ منابع طبيعى ثروت را، در خشكى، دريا و فضا متعلق به عموم انسان ها مى شمرد و هيچ كس را به هيچ عنوان مالك اختصاصى آن ها نمى شناسد. در روايات اسلامى از اقسام گوناگون منابع

صفحه: 459

طبيعى به اين عنوان نام برده شده است.

در يك روايت از امام صادق (ع) در اين باره سؤال شده و آن حضرت در جواب فرموده است:

مسيل ها، كوه ها، جنگل ها، زمين هايى كه صاحبانش از آن جا رفته اند و اينك باير افتاده است... اين ها همه از اموال عموميند.

علاوه بر اين، قسمتى از اموال نيز كه در شمار منابع طبيعى نيست، از ديد اسلام از اموال عمومى شمرده مى شوند، از قبيل دارايى كسانى كه از دنيا مى روند و ارثى ندارند و...

ب‍ - مالكيت خصوصى و شخصى

= اشاره =

كنار رودخانه مى رويد، با دست، يا قلاب، يا تور يا وسيلۀ ديگر، يك ماهى شكار مى كنيد. پس از آن كه ماهى را گرفتيد، مى گوييم اين ماهى مال شماست يعنى قبلا هركس به كنار رودخانه مى رفت مى توانست ماهى هاى رودخانه، از جمله همين ماهى را بگيرد و از آن ها استفاده كند ولى حالا كه شما اين ماهى را براى خود گرفته ايد، ديگر كسى حق ندارد آن را براى خود بردارد. تنها شما مى توانيد از آن استفاده كنيد و كسانى كه شما به آن ها اجازه دهيد. به اين ترتيب شما مالك شخصى اين ماهى شناخته مى شويد.

اسلام مالكيت شخصى را تا حدودى محترم شمرده است. اساس مالكيت شخصى در اسلام همان احترام به حقوق فرد و انگيزه هاى او بر كوشش و فعاليت آزادانه است. اسلام خواسته است شوق به كار و كوشش در انسان ها همواره زنده بماند. هركس در حد توانايى و كارآيى خود كار كند و به بهره مندى از بازده كارى كه مى كند اميدوار باشد ولى در عين حال اين را هم خواسته است كه بهره مندى هر فرد از بازده كار خويش زمينه اى براى تسلط او بر ديگران و محروم كردن آن ها از بازده كارشان نگردد.

صفحه: 460

= مال =

== اشاره ==

مال از نظر اقتصادى به چيزى مى گويند كه: مقدارش بسيار فراوان نباشد بلكه نامحدود بوده و به آسانى در دسترس همه نباشد، به طورى كه هركس به سادگى بتواند بر آن دست يابد. همچنين علاوه بر قابل استفاده بودن شخصى، قابل انتقال به ديگران نيز باشد.

مال در جامعه به منزلۀ خون است در بدن انسان. همان گونه كه خون بايستى در بدن در گردش باشد، تا هر يك از اعضا به تناسب نياز و موقعيتى كه دارد از آن استفاده كند، مال هم بايد در ميان همۀ قشرهاى جامعه در گردش باشد تا اعضاى آن رمق زندگى داشته و همواره در تلاش و نشاط باشند. همان طور كه اگر خون در يكى از اعضا محبوس شود و به اعضاى ديگر به اندازۀ كافى نرسد موجب بيمارى مى شود و احياناً به مرگ يا اختلال عمومى بدن منجر مى گردد، حبس شدن و راكد ماندن مال و انحصارى شدن آن در يك طبقۀ جامعه نيز موجب مى شود كه وضع اجتماعى دچار اختلالاتى گوناگون گردد. همان گونه كه خون وسيله اى است براى زنده بودن هر يك از اعضاى بدن تا در كمك كردن به مجموعۀ بدن وظيفۀ مربوط به خود را خوب انجام دهد و خود نيز از كمك ساير اعضاء بهره مند گردد، مال هم در جامعه همين وضع را دارد. بدون تعادل اقتصادى، افراد جامعه از اين كه تلاش خود را به خوبى انجام دهند باز خواهندماند و از تعاون ديگران محروم خواهند شد و به فرسودگى و تباهى خواهند گراييد.

در اسلام به مال از ديدهاى مختلف توجه شده و در بيش از هفتاد آيۀ قرآن در اين زمينه يادآورى هايى آمده است.

آيۀ 5 سورۀ نساء، مال را «وسيلۀ موجوديت انسان و برپا بودن او» مى شمرد و مى گويد:

وَ لاٰ تُؤْتُوا اَلسُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ اَلَّتِي جَعَلَ اَللّٰهُ لَكُمْ قِيٰاماً...

«اموال خود را كه خدا مايۀ پايدارى و برپا بودن شما قرار

صفحه: 461

داده است به دست سفيهان نسپاريد...»

در آيه هاى 180 سورۀ بقره، 32 سورۀ ص و 8 سورۀ عاديات از مال به عنوان «خير» يعنى چيز خوب و به دردخور، ياد شده است.

== آيا در قرآن از مال مذمت شده است‌؟ ==

در عين حال در قرآن به آياتى برمى خوريم كه در آن ها از مال به صورتى ياد مى شود كه گويى اين كتاب الهى آن را پديده اى پست و نكوهيده مى شمرد. ولى دقت در اين آيات نشان مى دهد كه در آن ها با افراط در ارزش گذاردن به مال مبارزه شده، نه با اصل ارزش آن. آن چه در اين آيات با آن مخالفت شده عبارت است از:

الف - مال دوستى، يعنى به ثروت عشق ورزيدن:

«نه، اين طور نيست. اين شماييد كه كرامت يتيمان را رعايت نمى كنيد. در پذيرايى از بينوايان مشوّق يكديگر نيستيد. ميراثى را كه از ديگران (براى يتيمان) به جاى مى ماند يك جا مى خوريد و دربست دل به ثروت سپرده ايد.»^[۱۲۷]

ب - از ثروت به عنوان وسيلۀ تجمل استفاده كردن:

«دارايى (ثروت) و پسران (قدرت) (مى توانند وسيلۀ) تجمل اين زندگى دنيا و آراستن آن باشند، اما آثار ارزنده اى كه از انسان بماند پيش خدايت پاداشى بهتر دارد و آرزوكردنى تر است.»^[۱۲۸]

بله، مال از نظر اقتصاد اسلامى فقط مى تواند وسيله باشد، وسيله اى براى بهروزى، براى بهبود زندگى و تأمين نيازمندى هاى انسان، وسيله اى براى تلاش پى گير در راه سامان دادن به وضع عمومى مردم و گشودن راه خدا به روى آنان، نه وسيله اى براى تجمل و فخرفروشى به ديگران و نه چيزى كه جمع آورى آن به صورت هدف زندگى درآيد (مال دوستى). اگر چنين شد، ديگر هرگز نمى تواند مايۀ خوشبختى شود، بلكه

صفحه: 462

عامل بدبختى است:

«واى بر آن كس كه عيب جو و طعنه زن است. آن كس كه ثروت مى اندوزد و پى در پى آن را مى شمارد. خيال مى كند كه ثروتش مى تواند به او عمر جاويدان بخشد. نه، نه، بايد او به دوزخ افكنده شود.»^[۱۲۹]

ج - ثروتى كه عامل غرور شود:

«به حرف هر سوگند خود بى ارج گوش مده. آن سخن چينِ گوشه و كنايه زن. آن متجاوز گناهكار مانع خير (بخيل). آن حرام زادۀ مغرور و متكبر (كه به خود مى بالد) كه داراى ثروت و قدرت است. و وقتى آيات ما بر او خوانده شود، گويد اين ها همان افسانه هاى قديمند. آرى، به زودى بر خرطومش داغ خواهيم نهاد.»^[۱۳۰]

د - مسابقه در كسب ثروت و قدرت:

ثروت و قدرت بايد به صورت وسيله اى در راه هدف هاى پرارج و جاويد زندگى انسانى به كار افتند، تا در جاى خود قرار گيرند، وگرنه، اگر از اين حد فراتر روند و به صورت هدفى براى مسابقۀ انسان ها در ميدان زندگى درآيند، بشر را به پستى مى كشانند و تنها مى توانند مايۀ دلخوشى چند روزۀ او در اين دنيا باشند:

«بدانيد كه اين زندگى روزمره و دم دست، سراسر بازى و سرگرمى، تجمل و فخرفروشى و مسابقه در ثروت و قدرت شخصى است...»^[۱۳۱]

ه - ثروتى كه انسان را از ياد خدا غافل كند:

دلبستگى به ثروت و قدرت، خودبه خود انسان را از ياد خدا و ياد ارزش هاى والا و جاويدى كه انسانيت انسان در گرو آن هاست غافل و بى خبر مى كند و به زندگى روزمره سرگرم مى سازد، حالتى كه هرگز شايستۀ انسان هدف دار و باايمان نيست:

«اى كسانى كه از ايمان بهره منديد، ثروت و قدرتتان شما را از ياد خداى باز ندارد، كه هر كه چنين كند، به راستى دچار خسارت شده است.»^[۱۳۲]

صفحه: 463

به همين جهت است كه قرآن از مال و ثروت به عنوان «فتنه»، يعنى وسيله اى براى آزمودن انسان، ياد مى كند.^[۱۳۳] آزمونى براى خود انسان، كه با اين وسيله چه مى كند. همچنين آزمونى براى ديگران، كه به صاحب اين وسيله با چه ديدى مى نگرند و در برابر او چه واكنشى نشان مى دهند. آيا به او صرفاً به خاطر داشتن ثروت احترام خاص مى گذارند؟ در اين صورت دوسوم دين و ايمان خود را در اين راه باخته اند. على (ع) فرمود:

مَنْ اَتَي غَنياً فَتَواضَعَ لِغِناهُ‌، ذَهَبَ ثُلْثادينِه.

«هر كه در برابر يك ثروتمند، صرفاً به خاطر ثروتش فروتنى و احترام نشان دهد، دوسوم دينش از دست رفته است.»^[۱۳۴]

= تملك =

== اشاره ==

در نظام هاى گوناگون اقتصادى قديم تملك ارزش و اعتبارى كم وبيش نامحدود داشت، كه بر مبناى آن مالك مى توانست در اموال خود هرطور بخواهد تصرف كند بى آن كه خود را با محدوديت قابل ملاحظه اى روبه رو ببيند.

در نظام هاى نيمه سرمايه دارى و سرمايه دارى جديد، مسأله اساسى براى صاحبان سرمايه افزايش درآمد و آزادى بى قيد و بند در مصرف آن در راه خواسته هاى شخصى است و اين مسأله كه اين درآمد از چه راه به دست آيد و در چه راه مصرف شود، دخالتى نابه جا در آزادى هاى فردى تلقى مى شود، مگر در مواردى كه ميان منافع سرمايه داران اصطكاكى پيش آيد كه در اين صورت مقررات و قيدوبندهايى به وجود مى آيد، اما نه در جهت مصالح عاليۀ عموم مردم، بلكه در جهت شكل دادن و سامان دادن به تقسيم ثروت ميان سرمايه دارها. در اين نظام ها ميدان جهش و جوشش اقتصادى به روى يك طبقه، يعنى طبقۀ سرمايه دار به خوبى باز است. از طبقات ديگر اجتماع نيز معمولاً كسانى از اين ميدان باز، كم يا بيش برخوردار مى شوند كه در راه تأمين منافع طبقۀ سرمايه دار خدمات شايسته اى انجام دهند، هر چند اين خدمات به قيمت محروم تر كردن طبقات ديگر جامعه تمام شود. اما عموم مردم، به صورتى نامرئى در محدوده اى كه طرح هاى كلى سرمايه دارى برايشان در نظر

صفحه: 464

گرفته مى مانند، يعنى در حقيقت ميدان پيشرفت اقتصادى چندان براى آن ها باز نيست و عملاً ناچار مى شوند در همان راهى افتند كه طراحان اين طرح ها برايشان در نظر گرفته اند.

در نظام هاى اشتراكى موجود، در بيشتر موارد، تملك با بسيارى از ويژگى هاى آن از اشخاص گرفته و عملاً به دولت منتقل شده است. در اين نظام ها از بى عدالتى هاى اقتصادى، كه در نظام سرمايه دارى فراوان است، به صورت قابل ملاحظه اى كاسته شده، ولى همراه با آن قسمتى از انگيزه هاى طبيعى انسان بر كار و كوشش هر چه بيشتر نيز از ميان رفته است.

== تملك در نظام اسلامى ==

در نظام اسلامى تملك آهنگ خاصى دارد كه به كمك آن هم مى توان جلوى بسيارى از آثار نامطلوب مالكيت شخصى در نظام هاى نيمه سرمايه دارى و سرمايه دارى را گرفت، و هم انگيزه هاى شخصى شوق انگيز بر كار و كوشش اقتصادى در افراد را تا حدود زيادى حفظ كرد.

در تملك به مفهوم اسلامى آن سه شرط اساسى منظور شده است:

اول آن كه، مال از طريق «حلال» به دست آمده باشد، يعنى از راهى كه با هيچ يك از قواعد صريح اسلامى مخالف نباشد.

دوم اين كه، ايجاد و ادامۀ اين تملك و اختصاص مستلزم «ضررى» براى ديگران نباشد.

سوم اين كه اين تملك مستلزم هيچ نوع ابطال حق يا استقرار امر باطلى نباشد.

بنابراين چنان چه كسى مالِ دزديده شده را از كسى خريدارى كند، اگرچه از اصل سرقت هم بى اطلاع باشد، باز مالك آن مال محسوب نمى شود. زيرا اين مال از راه حلال به دست نيامده است. همين طور آن چه از راه كلاهبردارى، تدليس يا اكراه غير به دست آمده، مال و ملك شخص شمرده نمى شود و نمى تواند آن را به ديگرى بدهد. يا اگر فرد يا گروهى از راه واگذار كردن منابع ملى ثروت به

صفحه: 465

ديگران پولى به دست آورند، مالك آن پول شناخته نخواهند شد.

== منابع طبيعى ثروت ==

شناخت منابع طبيعى ثروت و احكام آن ها از مهم ترين بخش هاى تعاليم اقتصادى اسلام است. قسمتى از اين منابع، با همۀ تأثير عميقى كه در زندگى انسان ها دارند، در خارج از زمين، كه محل سكونت آدميان است، قرار دارند، مانند خورشيد كه منبع حرارت و نور براى زمين و ساكنان آن و بسيارى ديگر از كرات است. همچنين ماه كه از نور و آثار ديگر آن از قبيل جزر و مد آب درياها بهره مند مى شويم. نيز هوا و ابر و ستارگان كه تأثير فراوان در زندگى انسان ها دارند.

بديهى است اين دسته از منافع و بهره مندى ها براى استفادۀ همۀ آفريدگان خداست و كسى حق انحصار آن ها را ندارد و خدا از آن ها به عنوان نعمتى كه به همۀ انسان ها عطا شده است ياد كرده است.

يك قسمت ديگر از اين منابع كه مستقيماً در دسترس بشر است عبارت است از آن چه در سطح زمين قرار دارد كه بخش مهمى از آن ها آب است كه به صورت اقيانوس ها و درياها و رودخانه هاست و قسمت ديگر، سطح خشكى هاى زمين مى باشد كه حدود 27 درصد تمام سطح زمين را تشكيل داده است. و نيز موجودات و معادن و ذخايرى كه در اعماق اقيانوس ها و درياها يا در سينۀ كوه ها نهفته اند و سهمى مؤثر در زندگى آدميان دارند. اين ها سرچشمه هاى اصلى ثروت هاى موجود در كرۀ زمينند.

همان طور كه در بحث مالكيت اشاره شد، مالكيت اصلى و حقيقى همۀ اين ها و همچنين مالكيت وجود خود انسان ها، همه با خداست و نبايد فراموش كرد كه اختيار استفاده از اين منابع تنها در حد استفاده در راه مصالح بشرى به ما داده شده و اين منابع به هيچ وجه نبايد در حيطۀ انحصار شخص يا اشخاص يا طبقه يا جامعه اى خاص درآيند و انسان هاى ديگر از آن ها محروم گردند.

در اين مبحث به نظرات اسلام راجع به «زمين، آب و معدن» به عننوان منابع طبيعى ثروت اشاره مى شود.

= زمين =

== اشاره ==

يكى از پرارج ترين منابع طبيعى ثروت زمين است. در تعاليم اقتصادى اسلام دربارۀ زمين مطالب جالبى است كه بايد با آن ها آشنا شد.

صفحه: 466

== زمين از نظر مالكيت ==

در اسلام زمين از نظر مالكيت به سه نوع اصلى تقسيم مى شود:

1 - زمين هايى كه ملكِ جامعه است.

2 - زمين هاى كه ملك دولت است.

3 - زمين هايى كه ملك شخصى است.

== زمين هايى كه ملك جامعه است ==

اين گونه زمين ها به هيچ عنوان قابل خريد و فروش نيستند، يعنى حتى دولت هم حق ندارد آن ها را به اشخاص بفروشد. همۀ زمين هاى آبادى كه به دست بشر آباد شده و از راه جهاد اسلامى در قلمرو اسلام درآمده اند، ملك جامعۀ اسلامى شمرده مى شوند و اَحَدى نمى تواند حتى يك متر از آن ها را بخرد يا بفروشد. حكومت اسلامى اين زمين ها را به دست اشخاص يا مؤسسات مى سپارد تا از آن ها بهره بردارى كنند. قسمتى از درآمد را در برابر زحماتى كه كشيده اند يا پول هايى كه خرج كرده اند براى خود بردارند و قسمت ديگر را به خزانۀ جامعۀ اسلامى بدهند تا به وسيلۀ حكومت اسلامى در راه مصالح امت صرف شود. به اين قسمت از درآمد كه سهم امت است «خَراج» مى گويند.

زمين هاى آباد بين النهرين از اين قبيلند. «حَلَبى» از امام صادق (ع) پرسيد:

«وضع زمين هاى بين النهرين چگونه است»

امام فرمود:

«اين زمين ها مال همۀ مسلمانان است، مسلمانان امروز، كسانى كه از اين پس به امت اسلامى ملحق مى شوند و آن ها كه هنوز به دنيا نيامده اند.»

«اَبابَرْده» از امام صادق (ع) دربارۀ خريد و فروش زمين هاى خراج، يعنى زمين هايى كه دولت مقدارى از درآمد آن ها را براى جامعه مى گيرد، سؤال كرد. آن حضرت فرمود:

صفحه: 467

«كيست كه بتواند آن ها را بفروشد؟ اين ها متعلق به همۀ مسلمانان است.»

در زمان حكومت «عُمَر» مردى در كنار «فُرات» زمينى خريد تا آن را به صورت باغ شخصى درآورد. پس از معامله، موضوع را به اطلاع عمر رساند. عمر از او پرسيد:

- از چه كسى خريده اى‌؟

- از صاحبانش.»

همين كه مسلمانان مهاجر و انصار به مجلس عمر حاضر شدند، به آن مرد رو كرد و گفت:

» - اين هايند صاحبان آن زمين، آيا از اين ها خريده اى‌؟

- نه

- بنابراين، زمين را به همان ها كه به تو فروخته اند برگردان و پولت را بگير.»

دربارۀ اين زمين ها همواره بايد به جهات زير توجه شود:

- اين زمين ها تا ابد ملك جامعۀ اسلامى است و به هيچ عنوان ملك شخصى كسى نمى شود.

- هيچ گونه معامله اى روى اصل اين زمين ها نمى توان انجام داد.

- حكومت اسلامى كه مسئوليت حفظ مصالح عمومى امت اسلامى را بر عهده دارد، بايد مراقب آبادى و بهره بردارى صحيح از اين سرمايۀ ملى باشد و در هر زمان بهترين روش هاى اجرايى را براى بهره بردارى از آن ها انتخاب و درآمدى را كه به دست مى آيد صرف مصالح همۀ امت كند.

== زمين هايى كه ملك دولت است ==

همۀ زمين هاى آباد نشده و همۀ زمين هايى كه به طور طبيعى آبادند، از قبيل جنگل ها و مراتع، ملك دولت اسلامى شمرده مى شوند. دولت اسلامى وظيفه دارد دربارۀ اين زمين ها آن طور كه وظيفۀ زمامدارى و

صفحه: 468

مسئوليت او در برابر نسل كنونى و نسل هاى آيندۀ جامعۀ بشرى ايجاب مى كند، عمل كند. هر جا مصلحت امت ايجاب كند كه اصل زمين را به فرد يا گروهى واگذار كند، واگذارد، و هر جا مصلحت امت ايجاب كند اصل زمين را همچنان در اختيار دولت، يعنى براى امت، نگه دارد و تنها حق آباد كردن و بهره بردارى از آن را به فرد يا گروهى بدهد.

== زمين هايى كه ملك شخصى است ==

كسى كه در يك منطقۀ غيراسلامى زندگى مى كند، اگر شخصاً تصميم بگيرد مسلمان شود و به جامعۀ اسلامى بپيوندد، حق مالكيت او بر آن چه قبل از اين داشته، چه منقول و چه غيرمنقول، محترم شمرده مى شود. بنابراين اگر مالك زمينى بوده، حالا هم همچنان مالك آن شناخته خواهد شد.

اگر حكومت اسلامى در موردى مصلحت امت اسلامى را در اين تشخيص دهد كه قطعه زمينى را به فرد يا شركتى واگذار كند، در اين حالت شخص مستقلاً، يا از طريق شركت، مالك شخصى آن زمين مى شود.

همان طور كه ملاحظه مى كنيد زمينۀ مالكيت شخصى نسبت به اصل زمين در نظام اقتصادى اسلامى بسيار محدود است و مى توان گفت كه در اسلام اين منبع بزرگ و همگانى ثروت، همواره ملك غيرشخصى خواهد بود.

== احياى موات؛ تشويق به بهره بردارى از منابع ثروت ==

يكى از مسائل مورد توجه در اقتصاد اسلامى مسأله بهره بردارى از منابع ثروت است. از نظر اسلام چيزهايى كه ممكن است با انجام دادن كارى روى آن ها تبديل به اشياى با ارزش ترى شوند و وسيلۀ توليد مواد مورد نياز افراد جامعه قرارگيرند نبايستى مهمل و معطل بمانند^[۱۳۵] و هركس در حدود توانايى خود

صفحه: 469

مكلف است در آبادانى زمين بكوشد.

در فقه اسلامى به زمين آباد نشده زمين «موات» يعنى «زمين مرده» و به آباد كردن آن «احياى موات» يعنى «زنده كردن زمين مرده» گفته مى شود. براى كسى كه به آباد كردن اين قبيل زمين ها اقدام نمايد از نظر اسلام حق خاصى در نظر گرفته مى شود، چنان كه از پيغمبر اسلام رسيده است كه:

«مَنْ اَحْيي اَرْضاً فَهِيَ لَهُ‌.»

«هركس زمين بايرى را آباد كند آن زمين از آن اوست».^[۱۳۶]

و نيز آن حضرت فرموده:

«اَيُّما قَوْمٍ اَحْيَوْا شَيْئاً مِنَ الْاَرْضِ وَ عَمَرُوها فَهُمْ اَحَقُّ بِها وَ هِيَ لَهُمْ‌.»

«هر جمعيتى كه قسمتى از زمين را آباد سازند نسبت به آن سزاوارتر از ديگرانند و آن زمين از آنان خواهد بود.»^[۱۳۷]

يكى از مسلمانان كه نامش «اَسْمَر» بود نقل كرده كه من با چند نفر ديگر نزد پيامبر بوديم و ايشان فرمودند:

«هركس به آباد كردن زمينى كه بى استفاده افتاده است بپردازد و كسى بر او براى اين كار سبقت نگرفته باشد آن زمين از آن او خواهد بود.»

بعد از اين گفتار پيغمبر روح فعاليت چنان در مردم برانگيخته شد كه مرتباً به قصد آباد كردن زمين ها رو به صحراها مى رفتند تا به تناسب امكانات خود زمينى را مشخص كنند و به آبادانى آن بپردازند.

بديهى است داشتن اين چنين حق در مورد آن گونه اراضى كه قابل آباد شدن هستند موجب مى شود كه مردم به كار و تلاش راغب تر شوند و سطح اشتغال و توليد بالا رود.

صفحه: 470

== علامت گذارى مقدماتى براى احيا (تحجير - سنگ چين كردن) ==

آباد كردن زمين، چه از راه كشاورزى، چه از راه ساختمان و ايجاد مسكن يا محل كار و چه از راه هاى ديگر، خودبه خود مدتى طول مى كشد و كارى نيست كه يك روزه انجام گيرد. مثلاً شما تصميم مى گيريد يك هكتار زمين باير را به باغ يا كشتزارى تبديل كنيد، به صحرا مى رويد، جاى مناسبى را براى اين كار شناسايى و انتخاب مى كنيد و در صدد فراهم كردن وسايل لازم براى آبادانى آن برمى آييد. روشن است كه اين كارها بايد در فرصت كافى انجام پذيرد. اگر در همين مدت كه شما در پى فراهم كردن وسايل آبادانى آن زمين هستيد، يك نفر ديگر برود، همان زمين مورد نظر شما را براى كارى كه مى خواهد انتخاب كند و به آباد كردن آن دست زند، تكليف شما چه خواهد شد؟ براى جلوگيرى از چنين پيشامدها در مقررات اقتصادى اسلام چنين پيش بينى شده كه هركس مى خواهد به احيا و آبادانى زمينى دست زند، بايد نخست آن زمين را با سنگ يا با چيز ديگر علامت گذارى كند. با اين علامت گذارى او نسبت به اين زمين حق تقدمى پيدا مى كند و ديگران نمى توانند در همان اثنا كه او در پى فراهم كردن وسايل كار است، در آن زمين تصرف كنند. تأثير اين علامت گذارى در اين حق تقدم در صورتى است كه به راستى او در پى فراهم كردن وسايل لازم براى عمران آن زمين باشد. علامت گذارى هايى كه صرفاً به منظور دست گذاشتن روى زمين هاى باير در جهت محروم كردن يا محدود كردن ديگران باشد يا صرفاً به اين منظور صورت گيرد كه از ديگران پولى بگيرند و ايشان از حق تقدم خود صرف نظر كنند، ارزش قانونى - اسلامى ندارد.

== حكم معطل نگاه داشتن اراضى قابل استفاده از نظر اسلام ==

اگر كسى مدتى اراضى قابل استفاده را رها سازد و به آبادانى آن اقدام ننمايد آن زمين ها از دست او خارج شده و به ديگرى كه عهده دار آبادانى آن مى شود و امكان آن را نيز دارد، واگذار مى گردد. چنان كه از امام هفتم روايت شده است:

«زمين از آن خداست كه آن را وسيلۀ روزى بندگان قرار داده است. بنابراين هركس زمينى را سه سال متوالى بدون علت،

صفحه: 471

معطل و بدون استفاده بگذارد، از دست او خارج شده و به ديگرى محول مى شود.»^[۱۳۸]

بنابراين روشن مى شود كه،

اولاً، آبادكنندۀ زمين حق تصاحب اراضى بايرى را كه آباد كرده است دارد.

ثانياً، بدون كار كردن و ايجاد آبادانى در زمين باير، هيچ كس حق خاصى نسبت به آن پيدا نمى كند تا ادعاى مالكيت كند.

ثالثاً، صرف تصرف سطحى و علامت گذارى براى تصاحب اراضى باير كافى نيست بلكه بايد كارى از نظر اقتصادى و توليدى در آن صورت گيرد.

رابعاً، در اثر آباد ساختن اراضى موات براى آبادكننده ايجاد حقى نسبت به آن زمين پيدا مى شود كه تا وقتى كه آن را به حال آبادانى اداره مى كند از منافع آن بهره مند مى شود.

بنابراين كسانى كه از راه هاى مختلف روى اراضى باير دست انداخته اند، بى آن كه اقدامى براى آباد كردن آن ها كنند و صرفاً بخواهند از راه فروش آن ها به كسانى كه آبادكنندۀ واقعى آن زمين ها براى زراعت يا خانه سازى يا نيازهاى ديگر هستند، ثروت بى زحمتى به دست آوردند، كارشان حرام و برخلاف موازين اقتصادى اسلام است و بايد از كار آن ها جلوگيرى شود.

نه تنها زمين هاى علامت گذارى شده، بلكه زمين هاى آباد شده هم اگر ويران بيفتند، ديگران حق دارند به آباد كردن آن ها بپردازند، بى آن كه منتظر نظر آبادكنندۀ اول بمانند.

روايتى كه از امام هفتم (ع) نقل كرديم شامل اين مورد هم مى شود.

علاوه بر اين به روايت زير از امام ششم (ع) توجه شود:

«هركس به سراغ زمين ويرانه اى رود، نهرهاى آن را لاروبى كند و به آبادانى آن بپردازد، فقط وظيفه دارد كه زكات آن را

صفحه: 472

بپردازد. اگر اين زمين قبلاً در دست ديگرى بوده و آن را بدون استفاده انداخته و رفته تا ويران شده، حال بيايد و بخواهد زمين را بگيرد، چنين حقى به او داده نمى شود، زيرا زمين از آن خدا و از آن كسى است كه آن را آباد سازد.»

شهيد ثانى كه از فقهاى بزرگ شيعه در قرن دهم هجرى است در كتاب مسالك مى گويد:

«... زمينى كه يك نفر آباد كرده ولى مدتى آن را انداخته تا رو به ويرانى گذارده، در آغاز كه آباد نبود، براى همه مباح بود، حالا هم كه دوباره از آبادى افتاده، به همان حالت برگشته و باز براى همه مباح شده، زيرا آن چه موجب مالكيت آن شخص نسبت به اين زمين بود آباد كردن آن بود، حالا كه آن را ويران انداخته، ديگر موجبى براى مالكيت او نمانده، بنابراين ديگر او مالك آن نيست.»

= آب =

== اشاره ==

آب يكى از نيازمندى هاى اوليۀ هر موجود زنده و يكى از منابع بسيار پرارزش طبيعى از نظر كشاورزى و صنعت است.

در اقتصاد اسلامى آب ها به دو دسته تقسيم شده اند:

1 - آب هايى كه به صورت طبيعى دردسترس بوده و قابل استفاده اند.

2 - آب هايى كه به صورت طبيعى دسترس نيستند و براى استفاده از آن ها بايد چاه، آبروهاى زيرزمينى يا نهر ايجاد كرد.

== آب هايى كه به صورت طبيعى دردسترس بوده و قابل استفاده اند ==

اين آب ها از اموال عمومى هستند، همه كس مى تواند از آنها استفاده كند و هر كه مقدارى ازآن را براى استفاده ومصرف خودبردارد، مالك آن شناخته مى شود.

شيخ طوسى - از فقهاى بزرگ شيعه در قرن پنجم هجرى - در كتاب مبسوط گويد:

صفحه: 473

«آب هاى مباح؛ مانند آب دريا و آب رودخانه هايى نظير دجله و فرات، و آب چشمه هايى كه در كوه يا دشت يا در زمين هاى باير مى جوشند، مباح و از اموال عموميند و به اتفاق علماى اسلام هركس مى تواند از هر مقدار از آن ها كه بخواهد و به هر صورت كه مايل باشد استفاده كند، به دليل خبرى كه به وسيله ابن عباس از پيامبر خدا (ص) نقل شده است كه: اِنَّ النّاسَ شُرَكاءُ في ثَلاثٍ‌: اَلْماءِ وَالْكَلَأِ وَالّنارِ. همۀ مردم در سه چيز شريكند: آب، علف مراتع و مواد سوختنى.»

== آب هايى كه به صورت طبيعى دسترس نيستند ==

آب هايى كه به صورت طبيعى در دسترس نيستند و براى استفاده از آن ها بايد چاه زد يا قنات كند (آب هاى زيرزمينى، يا آب هاى رودخانه هاى بزرگ كه براى استفاده از آن ها بايد نهرها و كانال هاى آبرسانى احداث كرد، در اقتصاد اسلامى از اموال عمومى شناخته شده اند و به همين جهت قابل خريد و فروش نيستند با اين تفاوت كه كسى كه چاه زده، قنات كنده يا كانال كشى كرده، به احترام كارى كه براى دسترسى به اين منبع طبيعى انجام داده، در استفاده از اين چاه، قنات يا نهر، بر ديگران حق تقدم دارد، يعنى تا وقتى كه او براى مصرف شخصى، آب دادن به دام يا زراعت يا استفادۀ صنعتى، به آب چاه، قنات يا نهرى كه احداث كرده نياز دارد، ديگران نمى توانند مزاحم استفادۀ او شوند. ولى همين كه او به اندازه اى كه نياز داشت استفاده كرد، ديگر حق ندارد جلوى استفادۀ ديگران را بگيرد يا از اين بابت از آن ها پولى مطالبه كند.

شيخ طوسى در مبسوط در اين باره چنين گويد:

«... در مواردى كه مى گوييم شخص مالك چاه مى شود، نتيجۀ اين مالكيت همين اندازه است كه او نسبت به آب آن چاه فقط به اندازه اى كه براى نوشيدن يا آب دادن به دام يا زراعتش نياز دارد، بر ديگران حق تقدم دارد. بنابراين اگر آب بيش از مقدار مورد نياز او باشد، بر او واجب است كه آن را به رايگان در اختيار كسانى بگذارد كه براى نوشيدن يا آب دادن

صفحه: 474

به دام يا زراعت به آن احتياج دارند.»

دليل اين مطلب روايتى است كه از امام ششم (ع) در اين باره نقل شده است:

«پيامبر خدا (ص) فروش آبى را كه شخص از راه حق الشرب يا بستن سدى بر روى رودخانه براى سوار شدن آب بر زمين زراعت در اختيار گرفته، ولى خود به آن نياز ندارد، قدغن كرد. بنابراين آن را مفروش، بلكه رايگان در اختيار همسايه يا برادرت بگذار.»

= معادن =

يكى ديگر از منابع پرارزش طبيعى ثروت معدن است. قسمت عمدۀ معادن طبيعى در زمين و در خشكى است و قسمتى ديگر در آب و در فضاست. املاح و مواد شيميايى گوناگونى كه از آب مى توان گرفت، استفاده از انرژى خورشيد كه از راه فضا به ما مى رسد و نظاير اين ها آب و فضا را به صورت معادن ارزندۀ ثروت درآورده است.

در اقتصاد اسلامى معادن، از هر قبيل كه باشند، به هيچ صورت به ملكيت شخصى افراد در نمى آيند و همواره ملك جامعه خواهند بود. مراجعه به كتب فقه اسلامى نشان مى دهد كه اين نظر در مورد معادنى كه به صورت طبيعى و بدون نياز به حفارى هاى پردامنه و نظاير آن قابل بهره بردارى اند، مورد قبول عموم فقها و دانشمندان اسلامى است. اين نظر در مورد معادنى كه بهره بردارى از آن ها به حفارى پردامنه و نظاير آن نيازمند است نيز مورد قبول بسيارى از فقهاى برجسته است و محقق ثانى آن را نظر غالب فقهاى شيعه دانسته است.^[۱۳۹]

صفحه: 475

نقش اقتصادى كار يا نيروى انسانى: استفاده از منابع طبيعى

اشاره

در بحث هاى گذشته به اين نتيجه رسيديم كه برطبق تعاليم اقتصادى اسلام، آفريدگار جهان منابع طبيعى فراوان در زمين و آسمان در اختيار انسان نهاده و همۀ امكانات زندگى را برايش فراهم ساخته است. آفرينش اين منابع و در اختيار نهادن آن ها براى بشر، بدون شك براى آن است كه از آن ها براى زندگى هر چه بهتر استفاده كند، نه آن كه فقط به تماشاى آن ها دلخوش باشد يا بى اعتنا به آن ها به رهبانيت پردازد و تارك دنيا شود. از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

لا رُهْبانيَّةَ فِي الْاِسْلام.

«در اسلام رهبانيت و تارك دنيا شدن وجود ندارد.»

كار كليد استفاده از منابع طبيعى است

استفاده از منابع سرشار و پرارزش طبيعت براى هركس خودبه خود مستلزم آن است كه به خود حركتى دهد، كارى كند و به تلاشى پردازد. انسان تشنه اى را در نظر آوريد كه از كنار چشمۀ آب زلال و گوارايى مى گذرد، اين چشمۀ زلال براى استفاده و رفع تشنگى او آفريده شده اما چه وقت تشنگى او برطرف مى شود؟ وقتى كه لااقل دستى به سوى آب برد، كفى از آن بردارد و بنوشد. انسان گرسنه اى را در نظر آوريد كه از كنار يك درخت جنگلى بلوط مى گذرد. دانه هاى بلوط غذاى طبيعى آماده اى است كه مى تواند گرسنگى او را برطرف كند، اما به شرط آن كه لااقل دستى دراز كند، دانۀ بلوطى را بچيند و به دهن برد. بنابراين كليد استفاده از منابع طبيعى ثروت، كه به تعبير قرآن خزانه هاى رحمت پروردگار است، كار است و كار.

صفحه: 476

مالكيت در پرتو كار

وقتى آن انسان تشنه و گرسنه دست به سوى چشمه برد و كفى از آب چشمه برداشت، يا دست به سوى درخت بلوط دراز كرد و چند دانه بلوط چيد، جا دارد به او اين حق را بدهيم كه آن يك مشت آب يا آن دانه هاى بلوط متعلق به خود او باشد و ديگر كسى حق نداشته باشد آن را از دستش بربايد و از آن استفاده كند. اين حق و اين پيوند ميان انسان و بازده كارى كه كرده، همان پيوند مالكيت است.

از بررسى تعاليم اقتصادى اسلام اين اصل به دست مى آيد كه مالكيت تنها در پرتو كار به دست مى آيد؛ كارى كه انسان بر روى منابع طبيعى انجام مى دهد، خواه كارى سنگين و سازنده باشد خواه بسيار ساده و آسان. مثلاً همين اندازه باشد كه چيزى را از يك منبع طبيعى برگيرد، نظير برداشتن يك كف آب از دريا، نهر يا چشمه، برچيدن چند دانه ميوه از درخت جنگلى، برگرفتن يك بوتۀ خار از بيابان، برگرفتن يك پرنده از هوا و نظاير اين ها كه در فقه اسلامى به آن «حيازت» گفته مى شود. در اقتصاد اسلامى اگر كسى از منابع طبيعى - كه در اصطلاح فقهى به آن «مباحات» گفته مى شود - چيزى براى خود برداشت (حيازت كرد)، به اين منظور كه متعلق به او باشد تا در وقت نياز از آن استفاده كند، اين چيز مال او شناخته مى شود.

دست يابى انسان بر يك منبع طبيعى در برخى موارد به اين آسانى و سادگى نيست، بايد مدتى فكر و بازوى خويش را به كار اندازد تا بر آن چه مى خواهد دست يابد. تشنه است و آب مى خواهد اما آب روى زمين نيست بلكه زير زمين است، پس بايد چاهى بكند، دلو و طنابى فراهم كند و آب را از چاه بيرون بكشد يا تلمبه اى بسازد و به كمك آن از چاه آب بيرون آورد يا چاه هاى متعدد بكند و آن ها را از زير به هم وصل كند و آن قدر پيش برود تا آبى كه در آن آبراه زيرزمينى، يعنى قنات، جريان يافته است، به روى زمين برسد.

براى تشويق انسان به اين گونه كارها، ناچار بايد براى او حقى در نظر گرفت. فراوردۀ كارش را متعلق به خودش شناخت و به او اين اطمينان را داد كه هر قدر بيشتر زحمت بكشد و فكر و بازويش را بهتر به كار اندازد، دستش در زندگى بازتر است. البته در اين حق كه به او

صفحه: 477

داده مى شود بايد به همۀ جوانب زندگى انسان ها توجه شود و چنان نباشد كه به رسميت شناختن اين حق براى او از يك طرف مايۀ تشويق او به كار و فعاليت باشد و از طرف ديگر وسيله اى براى طغيان او و زمينه اى براى بهره كشى ستمگرانۀ او از ديگران و در نتيجه موجب دلسردى آن ها از كار و زندگى.

به همين جهت اسلام در عين آن كه مالكيت شخصى انسان را بر محصول كارش پذيرفته، در عين حال آن وظايف و محدوديت هايى هم براى او قائل شده است.

بهره مندى در پرتو كار

از بررسى مجموع تعاليم اقتصادى اسلام اين اصل به دست مى آيد كه بهرۀ هركس در زندگى در گرو كار اوست. هيچ كس حق ندارد از دسترنج ديگران زندگى كند، بى آن كه خود كار مفيدى انجام داده باشد. از رسول خدا (ص) نقل شده كه فرمود:

مَلْعُونٌ مَنْ اَلْقي كلَّهُ عَلَي النّاس.

«از رحمت خدا دور باد هركس كه بار زندگى خويش را بر دوش مردم افكند.»^[۱۴۰]

از اميرالمؤمنين على (ع) روايت شده كه يكى از هوادارانش از او كمك مالى خواست و توقع داشت آن حضرت از بيت المال چيزى به او بدهد، اما در پاسخ او فرمود:

«اين مال نه از من است نه از تو، اين بازده نبرد مسلمانان و ره آورد شمشيرهاى آن هاست. اگر در اين نبرد با آن ها شركت داشته اى، بهره اى در حد آن ها خواهى داشت وگرنه چيزى كه دسترنج آن هاست براى دهان ديگران نخواهد بود.»^[۱۴۱]

مخالفت اقتصاد اسلامى با بهرۀ بدون كار هم از آن جهت است كه اولاً، حق كسانى كه تن به كار و زحمت مى دهند ضايع نشود و لقمه نانى كه اين انسان هاى زحمتكش محبوب خدا از دسترنج خويش به دست

صفحه: 478

مى آورند، به جاى آن كه نصيب خود و خانواده شان شود، به حلقوم آزمندان زورگو، بى كار و تن پرور نرود و ثانياً، بى كارى و بى كارگى كه آفت فضيلت و يكى از مايه هاى بسيار مؤثر در پيدايش فساد است بوجود نيايد زيرا هم فرد را بى مقدار مى كند و هم جامعه را به تباهى مى كشاند.

از امام هفتم (ع) روايت شده كه فرمود:

اِنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ يُبْغِضُ الْعَبْدَ النَّوام الْفارِغَ‌.

«خداى عزوجل دشمن بندۀ بى كار پرخواب است.»^[۱۴۲]

بايد بدانيم كه زحمت كشان از نظر اسلام مجاهدان راه خدايند. امام ششم مى فرمايند:

اَلْكادُّ عَلي عِيالِه كَالْمُجاهِدِ في سَبيلِ الله.

«كسى كه براى تأمين زندگى خانواده اش زحمت مى كشد همچون كسى است كه در راه خدا جهاد مى كند.»^[۱۴۳]

زيرا هدف از جهاد در راه خدا تقويت پايه هاى فضايل انسانى و گسترش عدالت اجتماعى است و بى كارى و بى كارگى آفت اين هر دو است.

توليد، توزيع، خدمات

از نظر اقتصاد اسلامى كار مفيد منحصر به توليد كشاورزى، دامى يا صنعتى نيست. توزيع، خدمات و هر كار سودمند كه نيازى از نيازهاى انسانى را برطرف كند، كار اقتصادى شناخته مى شود و انجام دهندۀ آن حق دارد كه در برابر آن بهره اى گيرد و زندگى خود را با بازدۀ كار خويش اداره كند.

توليد - كشاورزى زمين را شخم مى زند، در آن دانه مى پاشد، آن را آبيارى مى كند، علف هاى هرزۀ آن را درمى آورد، در برابر آفات نباتى

صفحه: 479

آن را سمپاشى مى كند، هنگام برداشت محصول، محصول را مى چيند و آمادۀ مصرف مى كند ولى همۀ مصرف كنندگان نمى توانند از دور و نزديك نزد آن كشاورز بيايند و كالاى مورد نياز خود را از او بخرند.

توزيع - اين جاست كه ضرورت زندگى اجتماعى زمينه را براى يك كار لازم و سودمند ديگر فراهم مى كند. بايد يك نفر ديگر بيايد كالاى توليدى اين كشاورز و كالاهاى توليدى توليدكنندگان ديگر را از آن ها بگيرد و در دسترس مصرف كنندگان بگذارد، خواه به اين صورت كه به اطراف ببرد و به مصرف كنندگان بفروشد و خواه به اين صورت كه در منطقۀ سكونت مصرف كننده ها فروشگاهى باز كند و كالاهاى توليدى مورد نياز آن ها را از مراكز توليد به فروشگاه بياورد، به مصرف كننده بدهد و پول آن را بگيرد.

توزيع تكميل كنندۀ توليد است: به اين ترتيب توزيع، يعنى پخش كالا و رساندن آن از دست توليدكننده به دست مصرف كننده، در حد خودكارى مثبت، سودمند و ضرورى است و بايد براى كسى كه عهده دار آن مى شود بهره اى در نظر گرفته شود. به همين جهت است كه قيمت كالايى كه مصرف كننده به وسيلۀ يك فروشگاه يا فروشندۀ دوره گرد مى خرد، از قيمت همان كالا در صورتى كه مستقيماً از توليدكننده بخرد، قدرى گران تر است.

در يك اقتصاد سالم اين تفاوت قيمت فقط در همان حد ارزش كار اضافى است كه از طرف توزيع كننده در راه رساندن كالا به دست مصرف كننده صورت مى گيرد، نه اين كه توزيع كننده كالاهاى توليدى را به بهاى ناچيز از توليدكننده بخرد و به بهاى گزاف به مصرف كننده بفروشد و به بهانۀ اين كه او هم براى توزيع زحمتى مى كشد، سودى كلان ببرد. كارى كه توزيع كننده انجام مى دهد را تجارت و بازرگانى مى نامند. در واقع بازارگانى يعنى كالاهايى كه مصرف كنندگان برده اند به فروشگاه بازآوردن و اين بازآورى را پيشۀ خود قرار دادن.

صفحه: 480

خدمات

علاوه بر توليد و توزيع، در زندگى بشر نيازهايى پيش مى آيد كه تأمين آن ها نه توليد است و نه توزيع.

وقتى فرزندتان بيمار است و او را براى درمان نزد پزشك مى بريد، پزشك بايد براى درمان او «كارى» انجام دهد، كارى مفيد و ضرورى. آيا اين كار پزشك توليد است يا توزيع‌؟ هيچ كدام. پس چيست‌؟ خدمتى است به شما و فرزندتان، خدمتى بس ارزنده و مؤثر. بدون شك بايد در برابر اين خدمت براى پزشك پاداشى در نظر گرفت، پاداشى كه به درد تأمين وسايل زندگى او بخورد.

در زندگى اجتماعى مشاغل فراوانى از اين قبيل هست كه مستقيماً نه توليد به شمار مى روند و نه توزيع، ولى چرخ زندگى بدون آن ها نمى چرخد. در اصطلاح امروز به اين گونه كارها «خدمات» مى گويند.

در اقتصاد اسلامى كار از هر قبيل كه باشد؛ توليد، توزيع، خدمات يا هر نوع كار سودمند و ضرورى ديگر، داراى ارزش شناخته مى شود و بايد بهره اى مناسب براى آن در نظر گرفته شود.

كار كاذب؛ دامى براى استثمار

آن چه از نظر اقتصاد اسلامى به راستى «كار» و مبدأ ارزش شمرده شده، كار سودمند و ارزش آفرين است؛ كارى كه براى اصل زندگى بشر يا آسان كردن و گواراتر كردن آن منشأ اثر باشد. دقت در قسمتى از روايات اسلامى اين نكته را روشن مى كند كه در اقتصاد اسلامى جايى براى كارهاى بى ثمر كه در توليد، توزيع يا خدمات نقش مؤثرى ندارند، وجود ندارد و كسى حق ندارد بابت اين گونه كارهاى زايد و بى ثمر براى خود بهره اى در نظر گيرد. از امام ششم (ع) روايت شده كه فرمود:

«من هيچ خوش ندارم آسيابى را اجاره كنم و همان آسياب

صفحه: 481

را با قيمتى بيشتر به ديگرى اجاره دهم، بى آن كه در اين ميان لااقل ضمانتى برعهده گرفته يا در آن آسياب كار تازه اى انجام داده و آن را مجهزتر كرده باشم.»^[۱۴۴]

از امام پنجم (ع) سؤال شد كه شخصى كارى را قبول مى كند و بعد بى آن كه خود چيزى از آن كار را انجام داده باشد، آن را به ديگرى وامى گذارد و در اين ميان سودى مى برد. آيا اين كار درست است‌؟ در پاسخ فرمود: «چنين كارى نكند.» در يك روايت ديگر اضافه شده كه: «چنين نكند، مگر آن كه خود قسمتى از كار را انجام داده باشد.»^[۱۴۵]

ريخته گرى به امام ششم (ع) مراجعه كرد و گفت: «كارى را قبول مى كنم و بعد همان كار را به شاگردهايى كه با من كار مى كنند مى دهم، به اين شرط كه فقط دو سومِ اجرت مال آن ها باشد.»

امام فرمود:

«اين كار نارواست، مگر اين كه خودت هم در كار با آن ها شركت كنى.»^[۱۴۶]

يكى از عوامل بسيار مؤثر در افزايش نابجاى قيمت ها زياد شدن دست هاى واسطه ميان توليدكننده و مصرف كننده است كه هر يك، بى آن كه كار لازم و سودمندى انجام دهند، براى خود درآمدى مطالبه مى كنند. از روايات به دست مى آيد كه اين دست هاى واسطه تا آن حد كه به راستى لااقل از نظر توزيع نقشى مفيد برعهده دارند، استحقاق درآمدند، اما آن دست هاى واسطه اى كه نقش سودمندى در توزيع ندارند و نقش اساسى آن ها در حقيقت كُند كردن كار توزيع كالا از توليدكننده به مصرف كننده است و كارى كه مستحق درآمد باشد انجام نمى دهند، بايد از كار

صفحه: 482

كاذب آن ها كه دامى براى استثمار توليدكننده و مصرف كننده است جلوگيرى شود.

برادر امام هفتم (ع) از آن حضرت پرسيد:

«شخصى يك مادۀ غذايى را مى خرد. آيا مى تواند پيش از آن كه كالا را تحويل بگيرد، آن را به ديگرى بفروشند؟»

امام فرمود:

«اگر با سود بفروشد، نمى تواند پيش از تحويل گرفتن آن را به ديگرى بفروشد ولى اگر مايه كارى بفروشد، يعنى به همان قيمت كه خريده بدون سود، در اين صورت اشكالى ندارد.»

ربا؛ يكى از ظالمانه ترين راه هاى استثمار

يكى از بدترين انواع كار كاذب رباست كه بايد يكى از ظالمانه ترين انواع استثمار نيز شمرده شود. اسلام با اين راه پليد استثمار، به هر شكل و زير هر پوشش كه باشد، به شدت مبارزه كرده و از رباخواران به سختى نكوهش مى نمايد. پيش از آن كه به بحث ربا وارد شويم، مناسب است دربارۀ پول و نقش واقعى آن توضيحى بدهيم.

موقعيت پول در جامعۀ بشرى

مى گويند پول در جامعۀ بشرى براى آن به وجود آمده است كه مبادلات آسان تر شود.

در جامعه هاى كوچك و ابتدايى مبادله به وسيلۀ كالاها انجام مى گرفت، به اين گونه كه اگر كسى جنسى را بيش از حد احتياج خود توليد مى كرد و در مقابل به جنس ها و متاع هاى ديگرى نياز داشت كه ديگران آن ها را توليد مى كردند يا در تصرف داشتند، ناچار بود با رضايت طرفين با نسبت هاى معينى اجناس و متاع ها را با ديگرى مبادله كند. مثلا كشاورز، گندم و محصولات توليدى خوراكى را كه در اختيار داشت در برابر ساير لوازم زندگى از پوشاك و لوازم مسكن و غيره عوض مى كرد و به همين ترتيب توليدكنندگان، ديگر كالاهاى توليدى را برحسب نياز

صفحه: 483

مبادله مى كردند. مبادلۀ كالا به كالا با همۀ سادگى، در جامعه هاى بزرگ تر خالى از اشكال نبود زيرا اين نوع داد و ستد مستلزم پيدا كردن شخص يا بازارى بود كه:

1 - به متاع عرضه شده احتياج داشته باشد،

2 - حاضر به عوض كردن با آن باشد،

3 - از نظر ارزش، يك نوع توازن و هم ارزى بين دو كالا وجود داشته باشد.

از اين جهت در كار داد و ستد تحولاتى پيش آمد. بازارهايى به صورت هاى گوناگون در سطوح مختلف تشكيل شد و آخرالامر كار به آنجا رسيد كه در داد و ستد از پول به عنوان «وسيلۀ مبادله» استفاده شد.

انحراف پول از مسير اصلى خود

پيدا كردن اين راه حل مشكلات زيادى را آسان كرد اما به سهم خود مشكلات جديدى را نيز به وجود آورد.

يكى از اشكالات حاصله اين بود كه اين بود كه اين وسيلۀ مبادله و آسان كنندۀ دادوستد - يعنى پول - نقش اوليۀ خود را كه نشان دهندۀ ارزش كالا، خدمات يا ميزان كار لازم براى توليد يا توزيع كالا بود، كم كم از دست داد و مستقلاً موضوع معامله قرار گرفت. به اين ترتيب كه اشخاصى مقدارى پول را نزد خود متمركز ساختند و آن را به كسانى كه به آن نياز داشتند به عنوان قرض دادند و بدون اين كه كارى انجام داده باشند و تعهد انجام كار يا تحمل خطرى احتمالى را كرده باشند، از گيرندۀ قرض، پولى اضافى يا خدماتى مطالبه كردند. آنان در اين كار تنها غرضشان حفظ قدرت و ازدياد سرمايه بود و هيچ توجهى نداشتند كه آيا قرض گيرنده از دريافت مبلغ اصلى سودى برده است يا اساساً زيان ديده است. آيا آن را به مصرف توليد رسانده يا آن را صرف امور لازم زندگى خود كرده است. اين كار را كه كسى در برابر پرداخت مبلغى پول به يك نفر ديگر، مقدارى

صفحه: 484

بيشتر مطالبه كند «ربا» مى نامند.

امروزه از راه به كار انداختن پول هاى انباشته توسط سرمايه داران بزرگ در راه ربا صحنۀ عجيبى در جهان اقتصاد از نظر كيفيت توليد و ايجاد بازارهاى مصرف و در دست داشتن كنترل قيمت ها به وجود آمده است كه به تشكيل دو قطب غنى و فقير، ثروتمند و گرسنه، مسلط و زير سلطه در جامعۀ بشرى منجر شده و وضع بس نامطلوبى به وجود آورده كه مى توان از آن به يك نوع بردگى غيرمحسوس جهانى تعبير كرد.

پول در اقتصاد اسلامى

در اسلام هم از اين كه خود پول مستقلاً عامل منحصر در جلب بهره باشد و به صورت رباخوارى از آن استفاده شود و موجب شكاف عميق اقتصادى گردد شديداً منع شده، هم از ركود پول و در حبس نگاه داشتن و به جريان نينداختن آن. همچنين تأكيد شده است كه نبايستى پول و سرمايه اى كه در اختيار داريم، بى آنكه در راه صحيحى به كار افتد راكد و معطل بماند، بلكه بايستى براى ايجاد فعاليت و تحركى تازه و در راه افزايش توليد و ايجاد اشتغال براى افراد جامعه به كار افتد و نقش صحيح و مؤثر خود را ايفا كند. در اقتصاد اسلامى «پول راكد»، در صورتى كه به حد قابل ملاحظه اى برسد (حد نصاب) و در طول يك سال به كار نيفتد، مشمول يك نوع ماليات بر سرمايه با شرايط خاص خود مى شود و سالانه يك چهلم آن براى مصرف در راه مصالح عمومى گرفته مى شود.

سابقۀ رباخوارى در تاريخ

درمصر: به طورى كه در تاريخ ضبط شده است رباخوارى در مصر قديم وجود داشته و در مورد ميزان ربح (بهره) تنها اين شرط مقرر بوده كه از اصل مال بيشتر نشود.

در يونان و روم: در اين دو سرزمين ربا رواج داشت و اگر قرض گيرنده قدرت پرداخت بهره و سرمايه را نداشت به اسارت و بردگى گرفته مى شد.

صفحه: 485

در چين: كار رباخوارى و ايجاد كينه و كدورت بين طبقۀ بهره كش و بهره ده در چين قديم به جايى رسيده بود كه اين ضرب المثل چينى به جاى مانده است كه «دزدان عمده صرافى مى كنند».

در عربستان: تا قبل از ظهور اسلام در اين سرزمين ربا امرى رايج و معمول بود. در مدينه كه طوايفى از يهود بودند و به كارهاى تجارى مى پرداختند با وجود اين كه از نظر عقايد دينى طبق آن چه هنوز در تورات وجود دارد، حق رباخوارى نداشتند، پول به عده اى از مردم به عنوان وام با بهره مى دادند كه آنان نيز به سهم خود با بهرۀ بيشترى به ديگران قرض مى دادند.

ربا در قرآن

از آن جا كه هدف اساسى اسلام بيرون آوردن مردم از هر گونه اسارت و بندگى مادى و عقيدتى است، در زمينۀ اقتصادى نيز به هر عاملى كه وسيلۀ محدود شدن آزادى عمل و اسارت مادى و فكرى بشر است توجه گرديد و مقررات متناسبى براى جلوگيرى از آن وضع شده است. يكى از اين مقررات تحريم رباست كه در قرآن در چند مرحله مورد توجه قرار گرفته است.

در مرحلۀ اول، ناپسندبودن ربا و رباخوارى مطرح و لزوم توجه به نيازهاى اجتماعى و تلاش در راه رفع نياز نيازمندان بدون توجه به سودجويى، يادآورى شده است.§. آيۀ 39 از سورۀ روم: وَ مٰا آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوٰالِ اَلنّٰاسِ فَلاٰ يَرْبُوا عِنْدَ اَللّٰهِ وَ مٰا آتَيْتُمْ مِنْ زَكٰاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اَللّٰهِ فَأُولٰئِكَ هُمُ اَلْمُضْعِفُونَ‌.

«هر ربايى بدهيد تا مآيۀ افزايش ثروت ديگران شود مآيۀ افزايش نزد خدا نيست، اما زكاتى كه براى خدا مى دهيد، چند برابر عوض دارد.».§

در مرحلۀ دوم، رباخوارى رباخواران يهود مورد مذمت قرار گرفته است، كه چرا با وجود اين كه طبق مقررات دينى خود از آن نهى شده اند، باز مرتكب اين كار مى شدند و اموال مردم را بيهوده مى خوردند. به آنان هشدار داده شد

صفحه: 486

كه عذاب دردناكى در انتظار آن هاست.§. آيۀ 161 از سورۀ نساء: وَ أَخْذِهِمُ اَلرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَكْلِهِمْ أَمْوٰالَ اَلنّٰاسِ بِالْبٰاطِلِ وَ أَعْتَدْنٰا لِلْكٰافِرِينَ مِنْهُمْ عَذٰاباً أَلِيماً.

«و ربا گرفتن آنها، با اين كه از آن منع شده بودند، و مال مردم خورى آنها از راه باطل و ما براى كافران آنها شكنجه اى دردناك فراهم كرده ايم.»§

در مرحلۀ سوم، از رباى فاحش و بهرۀ مركب گرفتن نهى كرده و آن را ممنوع اعلام مى كند و ترك آن را باعث فلاح و رستگارى مى شمارد.§. آيۀ 130 از سورۀ آل عمران:

يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَأْكُلُوا اَلرِّبَوا أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَةً‌...

«اى كسانى كه ايمان داريد، ربا را چند برابر و بهره اندر بهره نخوريد...».§

و بالاخره در مرحلۀ چهارم، با شدتى بى سابقه رباخوارى را تحريم كرده و آن را به منزلۀ محاربه با خدا و رسول به حساب آورده و باز گردانيدن آن چه را از اين راه به دست آمده از شرايط ايمان شمرده است.§. آيۀ 278 از سورۀ بقره:

يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِيَ مِنَ اَلرِّبٰا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (278) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ‌

«اى كسانى كه ايمان داريد، از خدا بترسيد و اگر به راستى مؤمن هستيد بقيۀ رباها را نگيريد، اگر نكرديد، رسماً با خدا و پيامبرش اعلان جنگ دهيد...».§

چرا ربا با اين شدت تحريم شده است‌؟

در زمينۀ علل تحريم ربا، آن هم با اين شدت، روايات متعددى از پيشوايان اسلام رسيده كه در آن ها به زيان هاى بزرگى كه ربا براى زندگى معنوى و اقتصادى فرد و جامعه دارد توجه شده است. براى نمونه يكى از اين روايات را نقل مى كنيم.

يكى از ياران امام هشتم (ع) سؤالاتى براى آن حضرت فرستاد تا كتباً به آن ها پاسخ دهد. يكى از سؤالات او به ربا مربوط مى شد و

صفحه: 487

امام در اين زمينه به او چنين نوشت:

«ربا از آن جهت حرام است كه، خداى عزوجل آن را قدغن فرموده. از آن جهت كه ربا مايۀ تباهى و هدر رفتن دارايى اشخاص است، چون وقتى يك نفر يك درهم گرفت و دو درهم داد، از اين دو درهم، يكى در برابر درهمى است كه گرفته، ولى درهم دوم به هدر رفته، بنابراين حق يكى از دو طرف ضايع شده است، به همين جهت خداى عزوجل ربا را بر بندگان تحريم كرد، چنان كه قدغن كرد مال آدم ابله را تا وقتى كه نشانه هاى رشد و كاردانى را در او نيابند به او ندهند، چون بيم آن مى رود كه دارايى او بيهوده هدر رود... در معاملۀ نسيه هم ربا بدين جهت حرام شده كه هم موجب آن مى شد كه روح خيرخواهى از ميان برود و هم مايۀ به هدر رفتن دارايى انسان ها و علاقه مند شدن مردم به بهره و رها كردن قرض الحسنه مى گشت، با اين كه قرض الحسنه از كارهاى خير است. به هر حال، ربا مايۀ فساد و ظلم و تجاوز و نابودى اموال است.»^[۱۴۷]

در اين روايت دربارۀ تحريم ربا به دو علت اساسى توجه شده است:

1 - هدر رفتن قسمتى از دارايى ربادهنده و سرازير شدن آن به جيب رباخوار، بى آن كه رباخوار در برابر آن چيزى به ربادهنده بدهد.

به عبارت ديگر، ربا يك نوع غارت و دزدى اموال مردم و دسترنج آن هاست؛ غارتى تباهى آور و ستمگرانه و ظلمى فاحش از راه نابود كردن اموال ربادهندۀ بيچاره، و زمينه اى مساعد براى بحران هاى خسارت بار اقتصادى و ايجاد فاصله هاى طبقاتى است و بايد جلوى آن گرفته شود.

2 - شعله ور كردن آتش حرص؛ تقويت روحيۀ سودجويى و پول پرستى و تضعيف روحيۀ خيرخواهى و نوع دوستى در انسان ها.

صفحه: 488

بررسى علمى آثار شوم اقتصادى و اخلاقى ربا درست به همين نتيجه مى رسد كه در اين روايت منعكس شده است. همۀ افراد به راحتى مى توانند با مطالعۀ رابطۀ رباخواران كوچك و بزرگ با زندگى مردم، اين واقعيت دردناك را - چه در جهت اقتصادى و چه در جهت معنوى و اخلاقى - لمس كنند.

بانك

معمولاً هنگام بحث از تحريم ربا، اين سؤال مطرح مى شود كه تعطيل كردن ربا موجب تعطيل شدن بانك هاست، در صورتيكه بانك و معاملات بانكى از ضروريات زندگى امروز است. پاسخ به اين سؤال ايجاب مى كند كه اين مسأله را با تفصيل بيشترى بررسى كنيم.

فعاليت هاى بانكى را به طور كلى مى توان به دو دسته تقسيم كرد؛ يك دسته از آن ها كه معمولاً با بهره توأم نيست و دستۀ ديگر آن ها كه معمولاً با بهره توأم است.

دستۀ اول شامل حواله، برات، حساب جارى و چك، حساب پس انداز بدون بهره و مبادلات ارزى و پولى ديگر مى شود و دستۀ دوم از قبيل دادن اعتبار يا وام تجارتى، صنعتى، كشاورزى، صنفى، خانه سازى، كارگشايى و نظاير اين هاست.

فعاليت هاى دستۀ اول در تسهيل زندگى، تجارت و داد و ستد بسيار مؤثر است، بى آن كه خودبه خود ضررى براى فرد يا جامعه داشته باشد. پدرى از خوى يا آبادان مى خواهد مخارج ماهانۀ تحصيل فرزند خود را كه در يك مركز علمى از قبيل حوزۀ قم يا دانشگاه تهران درس مى خواند بفرستد. بازرگانى در قوچان يا زاهدان مى خواهد پول كالايى را كه در اصفهان خريده براى صاحبش بفرستد. اين ها يا بايد خودشان از جاى خويش حركت كنند و زحمت و مخارج گزافى تحمل نمايند و وقت زيادى صرف كنند تا پول را به مقصد برسانند و برگردند،

صفحه: 489

يا تفحص كنند و مسافرى به آن مقصد بيابند و اگر او امين و مورد اعتماد بود به وسيلۀ او مبلغى بفرستند و يا با تفحص زياد بازرگانى در محل خود بيابند كه آن جا طرف معامله اى داشته باشد و به وسيلۀ او حواله كنند. تازه در هر يك از دو صورت اخير چه بسا نگرانى ها و ناراحتى ها پيش آيد. چه بهتر كه مؤسسه اى وسيع و قابل اعتماد به وجود آيد و با حداقل هزينه و حداكثر اطمينان و سهولت اين كار را انجام دهد. اين مؤسسه «بانك» است.

مردى از صبح تا شام سرگرم داد و ستد است. شامگاه مى خواهد با خيال راحت به منزل برود و ساعات استراحت را با خاطرى آسوده با زن و فرزند خود بگذراند. صد يا هزار تومان يا بيشتر از آن پول نقد در مغازه دارد، اگر همراه ببرد، ممكن است جيبش را بزنند و اگر در مغازه بگذارد، ممكن است دزد ببرد. نگهدارى اين نقدينه خاطرش را ناراحت مى كند و نمى گذارد با خيال راحت بخوابد. چه بهتر از اين كه، مؤسسه اى هر روز پول او را بگيرد، در محلى امن با تجهيزات كافى نگه دارد و هر وقت خواست، در برابر چك در اختيار او يا كسى كه به نام او چك صادر كرده بگذارد. اين هم يكى از كارهاى خوب بانك است.

مرد، زن يا كودكى صرفه جو و مال انديش از درآمد ناچيز روزانۀ خود مبلغى پس انداز مى كند كه روز مبادا به كارش آيد و دستش پيش اين و آن دراز نباشد. نگهدارى اين مبلغ، هرقدر هم ناچيز باشد، برايش مشكل است زيرا از يك طرف هر آن هوسى در او زبانه مى كشد و او را به خرج كردن پس انداز تشويق مى كند و از طرف ديگر مطمئن نيست، ممكن است دستى ناپاك به اندوختۀ او برسد و آن چه را در چند سال ذخيره كرده در چند ثانيه بربايد. اگر اندوختۀ خود را براى نگهدارى به اين و آن دهد، چه بسا از ميان برود يا در موقع احتياج نتوانند فوراً در اختيار او بگذارند. اگر مؤسسه اى قابل اعتماد نگهدارى اين اندوخته ها را بر عهده گيرد و هر آن صاحبان آن ها بخواهند در اختيارشان بگذارد، براى آن ها نعمتى بزرگ خواهد بود. اين هم يكى ديگر از كارهاى مفيد بانك.

صفحه: 490

در خريد و فروش و داد و ستدهاى عمده، شمردن پول، به خصوص مبلغ زياد آن و يا اگر اسكناس ها خرد باشد، هم كار مشكلى است و هم خيلى وقت مى گيرد و هم با همۀ دقتى كه به كار رود، اشتباه پيش مى آيد. اگر اين گونه معاملات با مبادلۀ چك در حساب جارى صورت گيرد، هم وقت كم تر تلف مى شود و هم اشتباهى كه برگرداندنش مشكل باشد پيش نمى آيد.

اين ها و نظاير اين ها از مزاياى پرارزش و انكارناپذير مؤسسات بانكى است كه صرف نظر كردن از آن ها در زندگى، به خصوص زندگى پر پيوند امروز، عاقلانه نيست.

بانك ها با تشكيلات وسيع و منظم و موقعيت اطمينان آورى كه دارند براى تأمين اين قسمت از احتياجات زندگى بسيار مفيدند و همين احتياجات كافى است كه ضرورت وجود مؤسسات بانكى را ثابت مى كند. ولى تحريم ربا، هر قدر هم دايرۀ آن وسيع فرض شود، به اين گونه كارهاى بانكى كم ترين لطمه وارد نمى كند. در جامعۀ اسلامى، چه دولت و چه افراد، مى توانند مؤسسات لازم براى انجام اين گونه كارها به وجود آورند و در برابر كارى كه انجام مى دهند كارمزد كافى با درصد معين بگيرند بى آن كه به ربا آلوده شوند. هيچ مانعى ندارد كه بانك ها به جاى آن كه معاملات حساب هاى جارى را به طور مجانى دهند و در حساب هاى پس انداز علاوه بر اين، بهره هم بدهند و اين بهره و مخارج ديگر دستگاه و سود كلان صاحبان بانك را از راه رباخوارى و گرفتن بهره از وام گيرندگان تأمين كنند، براى معاملات و حساب هاى جارى و پس انداز نيز، مانند حواله و برات، كارمزد كافى بگيرند و هزينۀ تشكيلات بانك را از اين راه تأمين كنند. بنابراين با تحريم كامل و وسيع ربا در اسلام جلوى فعاليت هاى دستۀ اول به هيچ وجه گرفته نمى شود و جامعۀ مسلمين از اين گونه تسهيلات سودمند و رفاه آور زندگى محروم نمى گردد.

اما فعاليت هاى دستۀ دوم؛ اين گونه فعاليت ها، به صورتى كه امروز در اغلب نقاط دنيا انجام مى شود هدفش صرفاً بهبود اقتصاد نيست، هدف اصلى در اين گونه فعاليت هاى بانكى، رباخوارى توأم با قدرت و نظم و تشكيلات و ظاهرى

صفحه: 491

باشكوه و آبرومند است و اگر براى بهبود اقتصاد و ترقى علم و صنعت هم اثرى داشته باشد فرعى است.

اين بانك ها دائماً در تلاشند تا مناسب ترين زمينه ها را براى به كار انداختن سرمايۀ خود در راه رباخوارى بيابند يا به وجود آورند و اگر در مواردى ديده شده كه اين ها كوشيده اند وام يا اعتبار بانكى را در راه استوار كردن اقتصاد يك مؤسسه يا يك ملت يا مردم جهان به كار اندازند، براى خود دلسوزى كرده اند نه براى آن مؤسسه يا ملت يا ملل جهان. اين ها سرمايه داران زيركى هستند كه مى خواهند زمينۀ سوديابى خود را براى هميشه حفظ كنند. انگل هاى مآل انديشى هستند كه چون بر پيكرى نشستند آن قدر خون او را نمى مكند كه از پا درآيد، رمقى براى او باقى مى گذارند تا ميان مرگ و زندگى باقى بماند و قوت آن ها را تأمين كند. قوانين مالى و تجارتى اسلام بدون شك اين جنبه از فعاليت هاى دستۀ دوم بانكى را تحريم كرده است.

شايد با اين تحريم، ديگر سرمايه داران خصوصى حاضر نشوند سرمايۀ خود را در راه دادن اعتبار و وام بانكى به كار اندازند و وام هاى بدون بهره بدهند، آن وقت اين سوال ها پيش مى آيد كه:

1 - فعاليت هاى بزرگ صنعتى، كشاورزى، حمل و نقل و بازرگانى، سرمايه هاى بزرگ مى خواهد. قسمتى از اين سرمايه ها معمولاً به وسيله وام هاى بانكى تأمين مى شود. اگر وام هاى با بهره تحريم شود به توسعۀ اين فعاليت ها و در نتيجه به پيشرفت علم و صنعت و اقتصاد لطمه مى خورد.

2 - بسيار اتفاق مى افتد كه كارگر، پيشه ور، كشاورز يا صنعت گرى در مضيقه مى افتد و با وام مختصرى گره از كارش گشوده مى شود و وام اگرچه با بهره باشد، براى او نعمت بزرگى است. با تحريم بهره، راه اين گره گشايى ها بسته و چه بسا خانواده اى بيچاره مى شود.

3 - وام هاى خانه سازى و كارگشايى هرچند با بهره توأم باشد وسيله اى براى رفاه طبقات محروم است و نبايد با تحريم بهره اين وسيله را هم از طبقات محروم گرفت و آنان را در بند بيچارگى باقى گذارد.

صفحه: 492

حل مشكل

سرمايۀ بزرگ يا سرمايه دار بزرگ‌؟

در سؤال اول اين دو به جاى يكديگر گرفته شدند. درست است كه براى انجام كارهاى وسيع و پردامنۀ صنعتى و كشاورزى و ترقيات علمى و فنى در اين دو زمينه بدون شك سرمايه هاى بزرگ لازم است، ولى سرمايه هاى بزرگ لازم نيست هميشه متعلق به شخص يا اشخاص معين و محدود باشد و راه ايجاد سرمايه هاى بزرگ منحصر در همين راه و شيوۀ معمول كشورهاى سرمايه دارى و گرفتن وام هاى با بهره، كم بهره يا پربهره از بانك ها نيست. براى ايجاد سرمايه هاى بزرگ راه هاى گوناگون ديگرى هست كه مدت هاست مورد توجه كارشناسان اقتصادى دنيا قرار گرفته است.

با تشكيل شركت هاى بزرگ سهامى، تعاونى توليد، تعاونى مصرف، تعاونى توليد و مصرف و... مى توان سرمايه هاى بزرگ از سرمايه دارهاى كوچك به وجود آورد و در راه ترقى و توسعۀ فعاليت هاى اقتصادى به كار انداخت، بى آن كه پاى سرمايه داران و رباخواران به ميان آيد.

در اين گونه شركت ها اگر سودى به دست آيد ميان افراد بيشترى تقسيم مى شود و به تمركز ثروت در دست عده اى معدود نمى انجامد و اين كمكى به عدالت اجتماعى و تعديل اقتصادى و راهى براى جلوگيرى از به وجود آمدن سرمايه داران بزرگ عياش و اسراف كار و تجمل پرست در جامعه و پيدايش فاصله هاى زياد اقتصادى ميان افراد يك امت است.

بنابراين تحريم ربا جلوى پيدايش سرمايۀ بزرگ را نمى گيرد، جلو پيدايش سرمايه دار بزرگ را مى گيرد. چه بهتر، اين همان است كه اسلام خواسته و عموم صاحب نظران مترقى اجتماعى قرون اخير خواسته اند.

از اين گذشته، دولت هاى سالم و صالح خيلى بهتر مى توانند از سرمايه هاى خصوصى در راه ايجاد صنايع بزرگ يا طرح هاى آبيارى و كشاورزى وسيع استفاده كنند و چون دولت صالح نماينده و

صفحه: 493

كارگزار ملت است، اين سرمايه گذارى ها خواه ناخواه در راه مصالح و منافع ملت ها خواهد بود.

ملى كردن صنايع بزرگ در كشورهاى سرمايه دارى و اقدام به سدسازى و راه سازى و ايجاد خط آهن و خطوط كشتيرانى از جانب دولت ها نشان مى دهد كه راه سرمايه گذارى هاى بزرگ منحصر در كار سرمايه داران بزرگ رباخوار نيست.

ممكن است گفته شود كه دولت ها بازرگان و كارفرماى خوبى نيستند و ادارۀ امور اقتصادى و حتى فرهنگى و بهداشتى و عمرانى بهتر است به دست افراد و در معرض رقابت هاى آزاد باشد و دولت ها بايد از مباشرت مستقيم اين گونه فعاليت ها خوددارى كنند و راه را براى به كار افتادن استعدادهاى سرشار افراد كاملا باز بگذارند و وظيفۀ آن ها فقط همين است كه فعاليت هاى خصوصى را در راه هاى صحيح و بر وفق و منافع و مصالح توده هاى وسيع ملت ارشاد و هدايت كنند. در اين صورت وظيفۀ دولت هاست كه از بودجۀ عمومى، بانك هايى مخصوص اعطاى اين نوع كمك هاى اقتصادى تأسيس كنند تا وام هاى بزرگ يا كوچك بدون بهره به افراد يا مؤسسات خصوصى بدهد و به اين وسيله نبض اقتصاد مملكت را بهتر در دست گيرند. اين وضع خودبه خود به تسلط حكومت بر اقتصاد مملكت كمك شايان مى كند و فرصتى بسيار حساس و مناسب براى دولت به وجود مى آورد تا در دادن هر وام مصالح امت را بر منافع خصوصى گيرندگان وام مقدم دارد و سرمايۀ ملت به دست افراد ملت در راه مصالح خود ملت به كار افتد، نه در راه ثروت اندوزى شخصى و كنزطلبى و گنجينه سازى. دولت ها مى توانند از منافعى كه از اين وام ها به دست گيرندگان وام مى رسد ماليات هاى سنگين به نفع ملت بگيرند و در راه رفاه او صرف كنند و اين خود راهى براى پيشگيرى از به وجود آمدن مُتْرَفين عياش، تجمل پرست و هرزه خو مى باشد و شكاف هاى عميق طبقاتى در داخل يك امت را كاهش مى دهد. در مورد سؤال هاى دوم و سوم نيز دو راه حل وجود دارد: 1 - تأسيس مؤسسات شخصى يا گروهى قرض الحسنه و 2 - ايجاد بانك هاى دولتى بدون بهره.

مؤسسات شخصى يا گروهى قرض الحسنه

صفحه: 494

با ثواب فراوانى كه خداوند براى قرض الحسنه مقرر فرموده و آن را از صدقه و كمك هاى بى عوض نيز برتر شمرده، اگر طرح صحيحى براى اين كار تهيه و تبليغاتى در اين زمينه صورت گيرد، راه براى پيدايش اين گونه مؤسسات باز خواهد شد. همچنان كه هم اكنون مؤسسات فعالى براى قرض الحسنه به وجود آمده اند.

مؤسسات قرض الحسنه براى تأمين هزينه هاى جارى، كارمزدى مناسب با درصد معين مى گيرند ولى براى اصل وام بهره اى در كار نيست و بيلان مؤسسۀ قرض الحسنه در آخر سال سودى نشان نمى دهد.

بانك هاى دولتى بدون بهره

اگر از راه اول نتيجه كافى به دست نيامد، باز وظيفۀ دولت است كه از بودجۀ عمومى، بانك هايى براى وام هاى اصنافى، صنعتى، كشاورزى، خانه سازى و كارگشايى تأسيس كند. اين بانك ها نيز كارمزدى مناسب با هزينۀ جارى خود مى گيرند، ولى براى اصل وام بهره اى در كار نيست.

نتيجه:

- تحريم ربا به هيچ يك از منافع اجتماعى و اقتصادى ملى بانك ها لطمه نمى زند.

- بانكدارى، به صورت صحيح بدون بهره و فقط با كارمزد در راه رفاه و سعادت ملت ها، نه تنها حرام نيست بلكه از واجبات كفايى است.

- آن چه با تحريم ربا تحريم شده بانكدارى با بهره و در راه رباخوارى و تأمين منافع سرمايه داران رباخوار و پيدايش مترفين اسراف كار و عياش و تجمل پرست است و اين خود از بزرگ ترين مزيت هاى قوانين مالى و تجارى اسلام است.

صفحه: 495

انتقال مالكيت

اشاره

يكى از حقوق افراد كه مالك چيزى شناخته شده اند اين است كه مى توانند آن را به ديگران منتقل كنند. در برخى موارد هم مالكيت به صورت قهرى به ديگران منتقل مى شود. انتقال اختيارى از راه «معامله» صورت مى گيرد و انتقال قهرى از راه ارث و نظاير آن.

معاملات

معامله بر حسب منظورى كه از آن در كار است انواع بسيار گوناگون دارد، كه در نظام هاى مختلف اقتصادى به اشكال گوناگون صورت مى گيرد و براى هر يك مقررات خاصى وضع شده است.

در اين كتاب با يك سرى از آن ها كه در زندگى بيشتر مورد نياز واقع مى شوند، آشنا مى شويد:

1 - بيع، يعنى خريد و فروش:

منتقل كردن عين يك كالاست به ديگرى، در برابر كالاى ديگر يا در برابر پول، از قبيل فروش خانه، ماشين و... در معاملات ارزى و نظاير آن منتقل كردن پول به ديگرى در برابر پول ديگر است.

2 - هبه، يعنى بخشش:

منتقل كردن پول يا كالاست به ديگرى به صورت بخشش، خواه به صورت بلاعوض، و خواه با قبول يك هديه و بخشش از طرف ديگر همراه باشد.

3 - قرض:

منتقل كردن يك كالا يا پول است به ديگرى، با اين تعهد كه معادل آن در سررسيد معين به او برگردانده شود.

4 - رهن، يعنى گروگذارى:

گرو نهادن يك چيز است نزد ديگرى، در برابر وامى كه از او گرفته مى شود، به اين منظور كه اگر وام گيرنده نتوانست وام را بپردازد، وام دهنده بتواند برطبق قوانين مربوط از

صفحه: 496

راه فروش گرو، طلب خود را بردارد و بقيه را به صاحب وام گيرنده بپردازد.

5 - اجاره، يعنى كرايه دادن:

منتقل كردن منافع يك كالا - نه اصل آن - به ديگرى است در مدتى معين و در برابر كرايه اى مشخص، به اين منظور كه او بتواند در اين مدت از آن كالا استفاده كند و در عوض كرايۀ آن را به صاحب كالا بپردازد، از قبيل كرايه دادن منزل، مغازه، ماشين، هواپيما و...

6 - عاريه:

در اختيار ديگرى نهادن يك كالاست، به اين منظور كه او به رايگان از آن استفاده كند و آن را برگرداند. نظير اين كه شما ماشين يا دوچرخۀ خود را در اختيار دوستتان مى گذاريد تا با آن به جايى برود و برگردد و دوباره آن را به شما برگرداند. اين كار ممكن است به يكى از دو صورت باشد:

يكى اين كه با طرف شرط كنيد كه اگر به ماشين يا دوچرخه آسيبى وارد آيد، بايد از عهدۀ آن برآيد. در اين صورت هر خسارتى در مدت عاريه بر كالايى كه به عاريه گرفته وارد شود، بايد پرداخت شود. (عاريۀ مضمونه)

ديگر اين كه چنين شرطى با او نكنيد. در اين صورت اگر مراقبت لازم را كرده ولى با اين حال به ماشين يا دوچرخه يا كالاى ديگرى كه به عاريه گرفته آسيبى وارد آمده، مسئول آن نخواهد بود. (عاريۀ غيرمضمونه)

7 - ضمانت:

يعنى بدهى ديگرى را بر عهده گرفتن. در اين صورت اگر بدهكار نپرداخت، ضامن بايد بدهى او را به طلبكار بپردازد. ضمانت به اين شكل، يكى از قديمى ترين انواع بيمه است. بسيارى از بيمه هاى كنونى، حتى انواع كاملا جديد آن، در حقيقت نوعى ضمانت است كه با شكل هاى تازه برحسب نيازمندى هاى زندگى امروز، به وجود آمده است.

در پرتوى اين مطلب مى توان دربارۀ مقررات بيمه هاى مختلف از نظر اقتصاد اسلامى به مسائل زيادى پى برد.

آن قسمت از بيمه ها كه در دايرۀ ضمانت قرار نگيرند، انواعى تازه و مستقل از معامله به شمار مى آيند كه مشمول قوانين كلى اسلام دربارۀ معاملات و معاهدات خواهند بود.

صفحه: 497

مقررات كلى معاملات

در همۀ دادوستدها بايد به مقررات اسلامى زير توجه شود:

1 - طرفين معامله بالغ باشند، يعنى به سن بلوغ طبيعى كه همان سن بلوغ جنسى است رسيده باشند.

2 - طرفين، علاوه بر بلوغ، رشد داشته باشند، يعنى در حدود متعارف از كاردانى براى معامله اى كه انجام مى دهند برخوردار باشند. معاملۀ ديوانه يا سفيه، يعنى كسى كه ندانم به كار است و زود سرش كلاه مى رود، ارزش قانونى ندارد.

3 - معامله از روى آزادى و رضايت طرفين انجام گيرد. اگر كسى را با تهديد به يك معامله وادار كنند، معاملۀ او ارزش قانونى ندارد.

4 - معامله كننده، محجور يعنى از تصرف در اموال خود ممنوع نباشد، از قبيل ورشكسته اى كه مقامات رسمى او را از تصرف در اموالش ممنوع كرده باشند.

5 - طرفين معامله نسبت به آن چه روى آن معامله مى كنند از نظر مقدار و خصوصيات قابل توجه، از قبيل شكل، رنگ، طرز ساخت، كيفيت تحويل و جاى آن و نظاير اين ها، آگاهى كافى داشته باشند، به طورى كه كم ترين ابهامى كه بعد مايۀ اختلاف نظر آن ها شود براى هيچ يك از دو طرف از هيچ نظر باقى نماند.

اگر موردى پيش بيايد كه در يك معامله بناى طرفين برگذشت، يعنى واگذارى يك چيز بدون اعمال دقت لازم باشد، معامله به صورت «صلح» يعنى واگذارى گذشت آميز انجام مى گيرد، خواه اين واگذارى كاملاً رايگان و بلاعوض باشد و خواه در برابر عوضى كه معين شده است.

6 - معامله اى كه انجام مى گيرد بايد كمكى به گناه، ظلم و فساد و به طور كلى تخلف از قانون حق نباشد.

7 - معامله بايد از هر نوع تقلب و نيرنگ منزه باشد، در غير اين صورت خريدار همواره دچار تزلزل خاطر است كه مبادا به او كالاى تقلبى داده باشند يا در قيمت كلاه سرش رفته باشد. اين نوع تزلزل و بى اعتمادى از نامطلوب ترين عوارض زندگى و مايۀ نابسامانى هاى بسيار در زندگى فردى و اجتماعى است.

صفحه: 498

از اميرالمؤمنين على (ع) روايت شده كه فرمود:

اِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُحْتَرِفَ الْاَمين.

«خدا پيشه ور درست كار را دوست دارد.»^[۱۴۸]

از رسول خدا (ص) ضمن يك روايت مفصل، نقل شده كه فرمود:

... مَنْ غَشَّ النّاسَ فَلَيْسَ بِمُسْلِم.

«... هر كه در معاملۀ با مردم تقلب كند مسلمان نيست.»^[۱۴۹]

از امام ششم (ع) روايت شده كه فرمود:

«رسول خدا (ص) جلوى اين كار را گرفت كه شير را براى فروش با آب مخلوط كنند.»^[۱۵۰]

از هِشام بن حَكَم نقل شده كه گفت:

«در جايى كه سايه بود مشغول فروش پارچۀ سابِرى^[۱۵۱] بودم. امام هفتم (ع) سواره از آن جا مى گذشت، رو به من كرد و گفت: هشام! در سايه چيز فروختن خود نوعى تقلب است و تقلب حرام مى باشد.»^[۱۵۲]

از امام ششم (ع) نقل شده كه فرمود:

غَبْنُ الْمُسْتَرْسِلِ حَرام.

«كلاه گذاردن سر كسى كه در معامله سخت نگرفته و به تو اعتماد كرده حرام است.»^[۱۵۳]

صفحه: 499

اقسام خريد و فروش

خريد و فروش از اين جهت كه جنس مورد معامله و بهاى آن نقد يا نسيه باشد به 4 نوع تقسيم مى شود:

1 - نقد: كالا و قيمت هر دو موجودند و موقع معامله رد و بدل مى شوند.

2 - نسيه: كالا موجود است، و همان وقت به خريدار داده مى شود ولى خريدار بهاى آن را بعد مى پردازد.

3 - سلف يا سلم (پيش فروش يا پيش خريد): كالا موجود نيست، ولى قيمت آن نقداً به فروشنده داده مى شود.

4 - كالى به كالى: نه كالا موجود است و نه قيمت آن نقد داده مى شود. نوع اخير معامله يعنى، كالى به كالى، در اسلام باطل است و موجب انتقال نمى شود. اين نوع خريد و فروش كه امروزه در بسيارى از موارد معمول شده است موجب بالارفتن بى اساس قيمت ها و ترقى اجناس با دخالت واسطه هاى اضافى است. بار سنگين اين افزايش قيمت ها به دوش مصرف كننده است بدون اينكه توليدكنندۀ اصلى از اين افزايش استفاده اى ببرد.

خريد و فروش كالى به كالى و به طور كلى خريد و فروش قبل از قبض، يعنى تحويل گرفتن كالا، يكى از عوامل مؤثر در انحراف بازرگانى و خريد و فروش از مسير طبيعى آن است. همان طور كه قبلاً گفتيم نقش صحيح بازرگان همان عهده دار شدن كار توزيع و داشتن بهره اى مناسب در برابر آن است. ولى در معاملۀ كالى به كالى و معاملۀ قبل از تحويلِ كالا، هنوز واقعاً داد و ستدى انجام نگرفته تا گامى در راه توزيع باشد. فقط يك معاملۀ لفظى يا كاغذى صورت گرفته كه اگر به رسميت شناخته شود، خريدار، بى آن كه سرمايه اى به كار انداخته باشد، چيزى را در هوا مى خرد و بعد با سود بيشتر مى فروشد. خريدار دوم هم همين كار را مى كند و باز سود تازه اى مى خواهد، بى آن كه هنوز كم ترين كارى در راه توزيع واقعى انجام گرفته باشد. تنها خاصيت اين نوع معامله افزايش بى ثمر و بى جهت واسطه ها و حق العمل كارها ميان توليد

صفحه: 500

كننده و مصرف كننده است كه خودبه خود موجب افزايش كاذب قيمت هاست. افزايشى كه نه تنها به دست توليدكننده يا توزيع كنندۀ واقعى نمى رسد، بلكه بارى بر دوش آن ها مى شود، زيرا بايد به عنوان مصرف كننده، آن را بپردازند.

با دقت در روايات اسلامى متوجه مى شويم كه در اين روايات به جلوگيرى از اين انحراف اقتصادى توجه خاص شده است. قبلاً يك نمونه از اين روايات را از امام هفتم (ع) در مورد خريد و فروش پيش از تحويل كالا نقل كرده ايم.

لزوم آشنايى با احكام و آداب داد و ستد

طبق مقررات اسلامى كسى كه متصدى امر خريد و فروش و داد و ستد مى شود بايستى قبل از اشتغال به كار، آداب داد و ستد و مقررات آن را از نظر دينى فراگيرد تا كار او موجب فساد جامعه نشود و خودش هم گرفتار امور حرام نگردد، چنان كه اميرالمؤمنين على (ع) بارها يادآورى مى فرمود كه:

الفِقْهَ ثُمَّ المَتْجَرَ.»

«اول قوانين شرعى معاملات را فرا گيريد، سپس پا به مراكز فروش بگذاريد و به تجارت بپردازيد.»^[۱۵۴]

توصيه هاى اسلام در مورد خريد و فروش

از جمله مطالبى كه رعايت آن ها توصيه شده اين است كه:

- در قيمت جنس بين مشترى ها تفاوت گذاشته نشود.

- فروشنده در جريان معامله با خريدار سخت گيرى و بدخلقى نكند.

- در صورت پشيمان شدن خريدار تا آن جا كه ممكن است از قبول تقاضاى او در مورد پس گرفتن كالا سر باز نزند. در حديث است كه:

صفحه: 501

«مَنْ اَقالَ مُسْلماً اَقالَ اللهُ عَثْرَتَهُ يَوْمَ القيامَه.»

«هر كه كالايى را به مسلمانى فروخته و او خواست پس بدهد، [فروشنده] از او پس بگير، [چرا كه] خدا روز رستاخيز از لغزشش مى گذرد.»^[۱۵۵]

- از هر گونه سوگند، حتى سوگند راست بپرهيزد.

- اگر در كالا نقصى هست يادآورى كند.

- فروشنده از تعريف بيش از حد دربارۀ كالاى خود بپرهيزد، چنان كه خريدار هم نبايد آن را مذمت نمايد.

- فروشنده از كم فروشى به طور جدى پرهيز نمايد و آن را گناهى بزرگ بداند و توجه داشته باشد كه در قرآن راجع به كم فروشى آمده است:

«واى بركم فروشان، آنان كه در گرفتن حق خود دقت و مراقبت دارند كه به تمامى آن برسند، اما در مورد دادن حق ديگران دوست دارند كمتر از آن چه بايد بدهند، بدهند. آيا اينان به روز حساب نمى انديشند كه برانگيخته خواهند شد؟ روزى كه مردم براى پروردگار جهانيان به پا مى خيزند.»^[۱۵۶]

در اين جا يادآورى اين نكته لازم است كه انسان در هر شغل و موقعيتى كه هست بايد به اين موضوع توجه داشته باشد كه كم فروشى منحصر به كار خريد و فروش نيست. هركس در هر مرحله از زندگى اجتماعى كه هست همان گونه كه انتظار دارد ديگران دربارۀ او رفتار كنند او نيز با ديگران همان گونه رفتار كند، نه آن كه كم فروشى را منحصر به امر ترازودارى يا نظاير آن بداند.

راه هاى فسخ و به هم زدن قرارداد

در بعضى موارد طرفين داد و ستد از نظر شرع و قانون حق بازگشت

صفحه: 502

در معامله اى را كه كرده اند دارند، از جمله:

1 - در مورد خريد و فروش حيوانات تا سه روز، تا خصوصيات حيوان از هر جهت روشن شود.

2 - تا وقتى طرفين از مجلس قرارداد خارج و از يكديگر جدا نشده اند.

3 - جايى كه يكى از دو طرف در حد قابل ملاحظه اى مغبون شده باشد.

4 - جايى كه كالاى مورد معامله داراى عيب باشد يا در آن حيله و تقلبى به كار رفته باشد.

5 - در صورتى كه خريدار در پرداخت قيمت جنس خريدارى شده تأخير كند.

6 - در صورتى كه فروشنده جنس فروخته شده را تحويل ندهد.

7 - در جايى كه در متن قرارداد چنين اختيارى را براى يك طرف يا هر دو طرف در نظر گرفته باشند كه بايد مطابق شرط عمل شود.

ارث

معروف ترين نمونۀ انتقال قهرى مالكيت از يك شخص به افراد ديگر ارث است. ارث در شكل كلى اش زيربنايى طبيعى دارد.

انگيزۀ طبيعى هر شخص بر كار اقتصادى كه انجام مى دهد، معمولا چيست‌؟ نخستين انگيزۀ او معمولاً اين است كه از اين راه نيازهاى اقتصادى خود و خانواده اش را تأمين كند. شك نيست كه اين تنها انگيزۀ انسان ها بر فعاليت هاى اقتصاديشان نيست ولى اين هم جاى ترديد نيست كه همگانى ترين و طبيعى ترين انگيزه همين است.

همان طور كه در بحث خانواده گفتيم، اصولاً يكى از پيوندهاى قابل توجه خانوادگى همان پيوند اقتصادى ميان اعضاى يك خانواده و

صفحه: 503

تعهد متقابل آنان در برابر يكديگر براى تأمين نيازهاى اقتصادى آن هاست. از آن جا كه كم تر انسانى يافت مى شود كه هنگام مرگ هيچ چيز، ولو يك دست لباس يا وسيلۀ خواب يا لااقل يك بوريا يا گليم نداشته باشد، با مرگ او خودبه خود اين سؤال پيش مى آيد كه با همين چيزهاى مختصر كه از او مانده چه بايد كرد. طبيعى ترين پاسخ به اين سؤال اين است كه آن ها بايد در همان راه مصرف شوند كه در زمان حيات او مصرف مى شدند، يعنى در راه تأمين نيازهاى اقتصادى خانواده و بستگان نزديك او. ارث چيزى جز اين نيست.

اگر كسى بميرد و هيچ خويشاوند يا هم پيمان اقتصادى نداشته باشد، ناچار دارايى او هر چه باشد متعلق به جامعه اى خواهد بود كه در آن زندگى مى كند. بنابراين دارايى او به بيت المال و خزانه دارى امت داده مى شود.

در اين جا تذكر اين نكته لازم است كه در اسلام به رسميت شناختن اين انتقال طبيعى مالكيت، از كسى كه مرده به خانواده و بستگانش هرگز بدين معنى نيست كه ثروت اندوزى براى ورثه به صورت يك هدف اقتصادى براى انسان ها درآيد. آيات و روايات فراوانى در اين باره آمده با اين تأكيد كه:

اى انسان، دسترنج تو براى آن است كه در راه رفاه و سعادت تو، خانواده و جامعه ات صرف شود، نه براى آن كه روى هم انباشته شود و به صورت گنجينه اى براى خودت يا زن و فرزند و بستگانت درآيد.

در بحث هاى آينده به مناسبت بحث «كنز» با نمونه هايى از اين آيات و روايات آشنا خواهيد شد.

كيفيت تقسيم ارث

آن چه از يك انسان باقى بماند بايد به بستگان و نزديكانش داده شود. اما به چه شكل‌؟

در نظام هاى مختلف اقتصادى براى اين تقسيم اشكال گوناگونى وجود دارد. در اسلام هم براى اين تقسيم شكل خاصى هست كه به اختصار با آن آشنا مى شويد.

صفحه: 504

طبقه بندى خويشاوندان و بستگان

در مقرراتِ اسلامى ارث، خويشاوندان و بستگان به شرح زير به گروه هاى مختلف تقسيم شده اند:

1 - همسران

2 - پدر و مادر، فرزندان و نوادگان

3 - پدربزرگ، مادربزرگ، خواهر و برادر، خواهرزادگان و برادرزادگان

4 - عمو، عمه، دايى، خاله و فرزندان آن ها

5 - كسانى كه با آن ها پيمان متقابلى در ضمانت هاى كيفرى مالى بسته شده و نظاير اين ها

هر يك از دو همسر به هر حال از ديگرى ارث مى برد ولى در مورد گروه هاى ديگر، ترتيب رعايت مى شود، يعنى دارايى شخصى كه مرده علاوه بر همسر، نخست به پدر و مادر و فرزندان و نوادگانش داده مى شود. اگر پدر و مادر و فرزند و نواده نداشت، آن وقت نوبت به گروه بعد، يعنى پدربزرگ، مادربزرگ، خواهر و برادر يا فرزندان آن ها مى رسد، و اگر از اين گروه هم كسى نبود، آن وقت نوبت به گروه بعد، يعنى عمو، عمه، دايى، خاله و فرزندان آن ها، و اگر كسى از اين گروه نبود، آن وقت نوبت گروه بعد، يعنى دارندگان پيمان متقابل ضمانت هاى كيفرى مالى و نظاير آن ها خواهد بود.

سهم بندى ارث

در مقرراتِ اسلامى ارث، براى اين تقسيم سهم بندى منظمى آمده است كه براى آشنايى با آن بهتر است به كتاب هاى سادۀ فارسى كه در اين زمينه نوشته شده، از جمله كتاب توضيح المسائل يا بخش ارث قانون مدنى ايران، كه عيناً از قوانين ارث در اسلام گرفته شده، مراجعه شود.

صفحه: 505

تعديل ثروت

اشاره

تا آن جا كه مشاهدات عينى و تجارب اجتماعى در جامعه هاى مختلف با نظام هاى اجتماعى و اقتصادى مختلف نشان داده، افراد بشر از نظر كارآيى فكرى و بدنى با يكديگر تفاوت دارند. منظور ما از اين تفاوت آن تفاوتى است كه در سرشت آن هاست، نه تفاوت هايى كه ناشى از نابسامانى ها و بى عدالتى هاى اقتصادى و اجتماعى است و با برطرف كردن آن ها برطرف مى شوند، از قبيل تفاوت هاى ناشى از كمبود تغذيۀ كودك يا پدر و مادر او در يك قشر جامعه و فراوانى آن در يك قشر ديگر، يا آگاهى بر شيوۀ صحيح تغذيه در يك گروه و ناآگاهى از آن در گروه ديگر، يا فراهم نبودن امكانات كافى آموزش و پرورش براى يك دسته و فراوان بودن اين امكانات براى يك دستۀ ديگر.

اين گونه تفاوت ها هرگز نبايد به حساب تفاوت در خلقت و سرشت گذاشته شود يعنى به صورت جبر و قضا و قدر پذيرفته شوند، بلكه بايد از راه كوشش در راه داشتن نظام عادلانۀ اجتماعى و اقتصادى برطرف گردند.

ولى چنين به نظر مى رسد كه با برطرف كردن اين گونه تفاوت هاى مصنوعى ميان انسان ها، باز هم به تفاوت هايى ميان افراد بشر از نظر استعداد فكرى و بدنى و كارآيى در اين دو جهت، انديشه و كار و ابتكار، مى رسيم كه حتى در عادلانه ترين نظام هاى اجتماعى و اقتصادى نيز رخ مى نمايند. اين گونه تفاوت در كارآيى فكرى و عملى، خودبه خود سبب مى شود كه بازده اقتصادى سعى و كوشش همۀ انسان ها يكسان نباشد. دو ماهيگير به كنار دريا مى روند تا ماهى بگيرند. يكى از بام تا شام مى كوشد ولى بيش از پانزده ماهى صيد نمى كند. ديگرى هم از بام تا شام مى كوشد ولى با تيزهوشى كه دارد بهتر مى تواند رد ماهى ها را در آب

صفحه: 506

بگيرد و در نتيجه در همان مقدار وقت و با همان مقدار تلاش شصت ماهى صيد مى كند، يعنى چهار برابر نفر اول. با گذشت يك سال، تفاوت قابل ملاحظه اى در وضع اقتصادى اين دو ماهيگير به وجود مى آيد. بنابراين، حتى در صورتى كه مالكيت شخصى را مخصوص به بازده كار اشخاص بدانيم، باز هم نمى توانيم با پيدايش اختلاف سطح اقتصادى ميان انسان ها روبه رو نشويم.

اين اختلاف سطح مربوط به دو انسان سالم و توانا بر كار بود. اما مى دانيم كه در هر جامعه، كم يا بيش، انسان هاى ناتوان، فرسوده و از كار افتاده نيز يافت مى شوند. وضع اقتصادى اين انسان ها از وضع اقتصادى انسان هاى كم درآمد كه قبلاً از آن ها ياد كرديم، به مراتب بدتر خواهد بود. اين ها غالباً همان قوت لايموت را هم نمى توانند به دست آورند.

بنابراين حتى در يك نظام اقتصادى كه بر اصل طبيعى «مالكيت بازده كار» متكى باشد به افراد و گروه هاى «بى درآمد» يا «كم درآمد» و افراد و گروه هاى «پردرآمد» برمى خوريم.

در برابر اين وضع چه كنيم‌؟ آيا بگوييم اين ديگر مقتضاى طبيعت است و با مقتضاى طبيعت نبايد درافتاد. بنابراين هر سه گروه را به حال خود بگذاريم، پردرآمدها را غرق در نعمت، كم درآمدها را گرفتار محنت و بى درآمدها را محكوم به گدايى و ذلت. يا فكرى كنيم و چاره اى انديشيم‌؟

بدون شك بايد چاره اى انديشيد. اين چاره انديشى در نظام هاى مختلف صورت هاى مختلف دارد، كه به هر حال در جهت نوعى تعديل ثروت به صورت گرفتن مقدارى از امكانات مالى پردرآمدها و دادن آن به كم درآمدها و بى درآمدها يا صرف در راه نيازمندى هاى آنان مى باشد.

كوشش اسلام براى تعديل ثروت

يكى از قسمت هاى برجستۀ تعاليم اقتصادى اسلام مربوط به گام هاى

صفحه: 507

مؤثرى است كه در اين آيين آسمانى در جهت تعديل ثروت برداشته شده است. در قرآن از قسمتى از كارهايى كه بايد مسلمانان در جهت تعديل ثروت انجام دهند با عنوان «انفاق» ياد شده است.

انفاق

اسلام «پردرآمدها» را به حال خود رها نكرده و با تأكيد فراوان از آن ها خواسته است كه آن چه را دارند در راه خدا و رفاه خلق خدا خرج كنند:

«هرگز به نيكى و خوبى نخواهيد رسيد مگر اين كه از آن چه دوست داريد انفاق كنيد (و در راه خدا و خلق بدهيد) و هر چه انفاق كنيد خدا مى داند.»^[۱۵۷]

آيۀ 38 سورۀ شورى دربارۀ مؤمنان راستين گويد:

«و آن ها كه دعوت خدايشان را پذيرفته اند، نماز مى گذارند، كارشان در ميان خود به مشورت مى گذرد و از آن چه ما به آن ها داده ايم انفاق مى كنند.»

اين آيه ها و آيه هاى بسيار ديگر در قرآن، پردرآمدها را سخت تشويق مى كند كه پول دوستى را كنار بگذارند و آن را در جهت رفاه خلق خدا مصرف كنند.

آيۀ 177 سورۀ بقره به پردرآمدها اخطار مى كند كه تا از پول نگذرند در صف نيكان درنيايند:

«نيكى آن نيست كه رو به جانب شرق يا غرب (به عبادت) بايستيد، نيكوكار كسى است كه به خدا و روز پايان، به فرشتگان، كتاب خدا و پيامبران مؤمن باشد و دارايى خود را به آن كه دوستش دارد، به خويشان، يتيمان، بينوايان، در راه ماندگان، مددخواهان و در راه آزادى انسان هاى غيرآزاد دهد...»

صفحه: 508

مسلمانان متعهدى كه اين همه تأكيد قرآن را دربارۀ خرج كردن پول در راه خدا شنيدند، از پيامبر خدا (ص) پرسيدند، چه مقدار از دارايى خود را بايد بدهند و در پاسخ آن ها اين آيه آمد:

«و از تو مى پرسند چه انفاق كنند، بگو آن چه اضافه است»^[۱۵۸]

آيۀ 9 سورۀ حشر از اين هم فراتر مى رود و مسلمانان پاكبازى را مى ستايد كه با آن كه خود نيازمندند، برادران و خواهران مسلمان نيازمند را بر خود مقدم مى دارند:

«و كسانى كه پيش از آنان در آن منزل جا گرفته و ايمان آورده بودند، آن ها را كه مهاجرت كرده و نزدشان آمده اند، دوست دارند و در دل خويش نسبت به آن چه به اين مهاجران داده شده احساس نياز نمى كنند و آن ها را بر خود مقدم مى دارند، حتى اگر خود دچار پريشان حالى باشند. بله هركس از آسيب بخل و خودخواهى خويش دور بماند، هم او رستگار است.»

ديد كلى قرآن دربارۀ دارايى و امكانات مالى اضافى كه يك مسلمان از دسترنج خويش از راه حلال به دست آورده، اين است كه بايد قسمتى از آن را براى زندگى معتدل خود و خانواده اش و بقيه را در راه خدا و رفاه خلق خدا صرف كند. در غير اين صورت يا به گناه «اسراف و تبذير»، يعنى زياده روى و ولخرجى در زندگى خود و خانواده اش آلوده خواهد شد، يا به گناه بس بزرگ زراندوزى «كَنْز»، يعنى دو انحراف اقتصادى كه قرآن به شدت از آن انتقاد كرده است.

تحريم زياده روى و ولخرجى (اسراف و تبذير)

در قرآن آيات فراوانى در نكوهش هر نوع اسراف و زياده روى و تجاوز از حد آمده است. از ميان آن ها يك آيه را به عنوان نمونه نقل مى كنيم:

صفحه: 509

«و اوست كه باغ هايى با درختان داربست دار و بدون داربست، نخلستان ها و كشت زارها با فراورده هاى خوراكى گوناگون و در ختان زيتون و انار، همانند و ناهمانند، پديد آورد. وقتى باروبر داد از آن بخوريد، ولى هنگام بهره بردارى، حقوقى را كه بايد از آن ها بدهيد بپردازيد و زياده روى نكنيد كه خدا زياده روى ها را دوست ندارد.»^[۱۵۹]

در اين آيه با صراحت اين مطلب مقرر مى شودكه همۀ باروبرى كه از يك كشتزار، باغ يا نخلستان به دست مى آيد، براى مصرف شخصى نيست و در آن حقى براى ديگران منظور شده است.

در آيه هاى زير در نكوهش از تبذير و ولخرجى چنين آمده است:

«حق خويشان، بينوايان و در راه ماندگان را بده و خود بيهوده خرجى مكن، بيهوده خرج كن ها برادران شيطان بوده اند و شيطان در برابر خدايش ناسپاس بوده است.»^[۱۶۰]

تحريم زراندوزى (كَنْز)

قرآن ثروت اندوزها را سخت مورد نكوهش و تهديد قرار مى دهد. در آيه هاى 34 و 35 سورۀ توبه در اين باره چنين آمده است:

«... به آن ها كه از زر و سيم، گنجينه مى سازند و در راه خدا خرج نمى كنند، مژدۀ عذابى دردناك ده. روزى كه بر اين زر و سيم آتش دميده و پيشانى و پشت و پهلويشان با آن ها داغ شود. اين است آن چه براى خود اندوختيد، اينك آن اندوخته هاى خويش را بچشيد.»

اين آيات در سورۀ توبه و در رديف آيات جهاد آمده و چنين مى نمايد كه دربارۀ كسانى نازل شده كه با داشتن امكانات مالى، از صرف آن ها در راه تأمين هزينه هاى جهاد خوددارى كرده اند. از اين آيات يك قانون كلى به دست مى آيد و آن اين است كه، تا وقتى كه در جامعۀ اسلامى نيازى يا نيازمندى وجود دارد، هيچ كس نمى تواند به فكر اندوخته براى خود يا بستگانش باشد.

صفحه: 510

در روايات اسلامى، مخصوصاً روى نكوهش از پول جمع كردن و راكد نگه داشتن آن تكيه شده و اين خود نشان دهندۀ يك جهت ديگر در مبارزۀ اقتصاد اسلامى با كنز است. از امام ششم (ع) روايت شده كه به يكى از يارانش فرمود:

- از انسان پس از مرگش چيزى گران بارتر و مسئوليت دارتر از پول نقد نمى ماند.

- پس با آن چه كند؟

- با آن باغى، جاليزى يا خانه هاى تهيه كند.

مصارف انفاق

در آيات انفاق از مصارف گوناگونى ياد شده كه همۀ آن ها را مى توان زير عنوان «نيازها و نيازمندها» گرد آورد.

در ميان اين مصارف به عناوين زير برمى خوريم:

1 - عنوان كلى فى سبيل الله، در راه خدا:

«آن ها كه دارايى خود را در راه خدا خرج مى كنند...»^[۱۶۱]

2 - پدر و مادر، خويشان و نزديكان:

«از تو مى پرسند چه خرج كنند، بگو پولى كه خرج مى كنيد بايد براى پدر و مادر و نزديكان و خويشان... خرج كنيد.»^[۱۶۲]

3 - يتيمان، بينوايان و در راه ماندگان:

«... به يتيمان، بينوايان و در راه ماندگان ببخشيد...»^[۱۶۳]

اين مصرف شامل تأمين هزينۀ همۀ كسانى است كه به دليل از دست دادن سرپرست خانواده، از كارافتادگى يا نبودن كار، دور شدن از وطن و امكانات شخصى يا به علت هجرت يا مسافرت و نظاير اين ها قادر بر تأمين وسايل زندگى خويش نيستند.

4 - هزينه هاى جهاد:

قسمت قابل ملاحظه اى از آيات انفاق در زمينۀ تأمين هزينۀ جهاد است، اعم از آن چه بايد براى خريد ساز و برگ و تجهيزات جهاد خرج شود، يا آن چه بايد براى تأمين زندگى جهادكنندگان و خانوادۀ آن ها

صفحه: 511

پرداخت گردد. آيۀ 195 سورۀ بقره دربارۀ ضرورت اين نوع انفاق و نقش حساس آن در تأمين «زندگى انسانى» براى همه، چنين گويد:

«در راه خدا پول خرج كنيد و خود را به دست خويش به كام مرگ و نابودى ميفكنيد و خوبى كنيد كه خدا خوبان را دوست دارد.»

از مجموع آيات و رواياتى كه در زمينۀ انفاق آمده چنين به دست مى آيد كه اسلام در زمينه هاى اقتصادى خواسته است:

- در تأمين هزينه هاى سودمند اجتماعى هركس در حد توانايى خود شركت كند،

- در جامعۀ اسلامى بينوايى كه ساز و برگ زندگى ندارد باقى نماند،

- پردرآمدها همۀ درآمد خود را از آنِ خود ندانند و توجه داشته باشند كه بخشى از درآمد آن ها حق مسلم ديگران است، به گفتۀ قرآن:

«و در دارايى آن ها حقى است براى «مسائل (آن كه دست كمك خواهى به سوى او دراز مى كند) و محروم (آن كه در نوعى محروميت به سر مى برد.)»^[۱۶۴]

جامعه اى كه در آن گروهى سير و گروهى گرسنه باشند، جامعۀ اسلامى نيست. در روايات اسلامى است كه:

«هر كه با شكم سير بخوابد و همسايه اش گرسنه باشد مسلمان نيست.»

- اين داد و دهش ها، همه بايد براى خدا و در راه رضاى خدا و با عشق به خدا و خلق خدا همراه باشد، تا هم به انفاق كننده تكامل روحى بخشد و هم پيوند برادرى را ميان او و ديگران محكم كند.

صفحه: 512

زكات

زكات، به معنى كنونى آن، يك مرحله از انفاق عمومى است كه براى آن مقررات خاصى در فقه اسلامى آمده است. اين بخش از انفاق در حقيقت براى جريان مداوم قسمتى از امكانات مالى پردرآمدها به سوى كم درآمدها و بى درآمدها يا براى تأمين نيازهاى اجتماعى است.

توجه به «حد نصاب» كه در موارد مختلف زكات آمده است، نشان مى دهد كه در اقتصاد اسلامى چه كسانى از «پردرآمدها» به حساب مى آيند.

در آن روزها كه پول درشت به صورت اسكناس نبود، از فلزهاى قيمتى مانند طلا و نقره براى پول درشت و از فلزهاى كم قيمت تر، مانند مس و... براى پول خرد (پشيز) استفاده مى شد.

آن ها كه درآمدشان از حد پول خرد تجاوز نمى كرد كه هيچ، اما آن ها كه درآمدشان به حدى بود كه مى توانستند پول درشت، به صورت پول نقره (درهم) پا پول طلا (دينار) داشته باشند، اگر بيست سكۀ تقريبا 4 گرمى طلا يا دويست سكۀ تقريبا 2/5 گرمى نقره پيدا مى كردند كه بيش از يازده ماه برايشان مى ماند، بى آن كه آن را به كار زنند، وظيفه داشتند يك چهلم آن را براى مصرف در راه خدا و رفاه خلق خدا دهند. كشاورزى كه از مزرعه يا باغ خود 864 كيلوگرم گندم، جو، خرما يا كشمش برداشت مى كرد، وظيفه داشت اگر درخت يا كشت او به صورت ديمى آبيارى مى شد يك دهم و اگر خود آن را آبيارى مى كرد يك بيستم محصول آن را در ره خدا و رفاه خلق او دهد. دام دارى كه از چراگاه هاى طبيعى استفاده مى كرد، موظف بود اگر 40 گوسفند داشت كه بيش از 11 ماه مال او بوده، يك گوسفند و اگر 30 گاو داشت كه بيش از يازده ماه در اختيار او بوده، بى آن كه از آن ها كارى از قبيل شخم، عصارى، باربرى يا آب كشى بگيرد، يك گوسالۀ يك ساله كه وارد دو سال شده باشد و

صفحه: 513

اگر 26 شتر داشت كه بيش از 11 ماه بدون كار در اختيار او بوده، يك شتر يك ساله كه وارد دو سال شده باشد و اگر 5 شتر بيكار در اين مدت داشت، يك گوسفند براى مصرف در راه نيازها و نيازمندها بدهد.

در قسمتى از روايات زكات صريحاً روى اين نكته تكيه شده كه پرداخت زكات به كم درآمدها يا بى درآمدها آهنگ تعديل ثروت دارد.

صفحه: 514

مسئوليت هاى اقتصادى زمامداران امت

اشاره

يكى از بخش هاى بسيار جالب تعاليم اقتصادى اسلام بخش مربوط به مسئوليت هاى مالى و اقتصادى دولت اسلامى است. اين بخش بسيار مفصل است و در اين كتاب مى توان فقط به بيان قسمتى از آن پرداخت. مسئوليت هاى اقتصادى دولت را از نظر كلى مى توان به دو گروه تقسيم كرد:

1 - مسئوليت در برابر نيازها و نيازمندها.

2 - مسئوليت رهبرى اقتصادى در قسمت هاى مختلف توليد و توزيع.

بيت المال

در نظام اسلامى قسمتى از درآمدها بايد به بيت المال، يعنى خزانه دارى جامعۀ اسلامى داده شود، از قبيل:

- خَراج، يعنى قسمتى از بازده اقتصادى زمين هاى دولتى كه طبق قرارداد براى آباد كردن و بهره بردارى به بخش خصوصى داده مى شود.

- جِزْيه، يعنى ماليات سرانه يا نظير آن كه غير مسلمانان ساكن در سرزمين اسلام مى پردزاند.

- خمس، يعنى 20 غنايمى كه در نبردهاى مسلمين با دشمنان متجاوز به سرزمين اسلام يا به حق و عدل و آزادى به دست مى آيد، و به معنى گسترده تر آن، 20 از درآمد ويژۀ هر فرد، يعنى آن چه اضافه بر هزينه هاى عادى شخصى، خانوادگى و شغلى نصيبش مى شود، و 20 از آن چه از راه غواصى، كاوش هاى زمين، استخراج معادن و نظاير اين ها به دست مى آيد.

- دارايى، يعنى اموال كسانى كه مرده اند و وارثى ندارند.

و منابع ديگرى كه در فقه اسلامى آمده اند.

صفحه: 515

دولت اسلامى وظيفه دارد اين درآمدها را در خزانۀ ملت جمع آورى كند و مراقب باشد كه در هر گوشه از سرزمين اسلامى نيازى يا نيازمندى وجود دارد، آن را بشناسد و تأمين كند، از قبيل:

- ايجاد و نگهدارى مؤسسات عمومى فرهنگى، بهداشتى، تبليغ اسلامى و نظاير اين ها،

- تأمين هزينه هاى دفاع از سرزمين اسلام يا جهاد آزادى بخش در هر منطقۀ ديگر،

- تأمين زندگى كسانى كه از طرف دولت اسلامى عهده دار وظيفه اى هستند،

- تأمين زندگى بى درآمدها يا كم درآمدهايى كه طبق قوانين اسلامى حق ندارند از انفاقات عمومى استفاده كنند، از قبيل خاندان پيامبر (ص).

- تأمين كمبود زندگى همۀ بى درآمدها يا كم درآمدهايى كه در قلمرو اسلام زندگى مى كنند و همكارى هاى مالى برادران و خواهران مسلمانِ آن ها براى تأمين زندگى آن ها كافى نبوده است.

پس از تأمين اين نيازها و نيازمندها و نظاير آن ها، اگر بيت المال موجودى اضافى داشته باشد، بايد در راه رفاه بيشتر افراد امت اسلامى و بهبود زندگى آن ها از هر نظر صرف و با رعايت موازين اسلامى در اين مورد سهم هركس به او داده شود.

مسأله پرداخت كمك هزينه به افراد از طرف دولت از همان قرن اول هجرى در جامعۀ اسلامى اجرا مى شد و به همين جهت در تاريخ اسلام مكرر به اين مطلب از زبان اشخاص مختلف برمى خوريم كه پولى براى مصرف نيازمندان در اختيارشان بوده و در صدد پرداخت آن برآمده اند، ولى هرجا گشته اند نيازمندى نيافته اند. تعهد قاطع دولت اسلامى و بيت المال امت براى تأمين زندگى همۀ بى درآمدها و كم درآمدها يك پشتوانۀ قطعى براى اين گروه است و موجب آن مى شود كه تأمين زندگى آن ها حتى در گرو انجام وظايف مالى برادران و خواهران مسلمانشان نباشد.

صفحه: 516

از اين گذشته در مورد قسمتى از اين وظايف، دولت اسلامى مسئول است كه مراقب انجام آن ها از طرف افراد باشد تا اگر خود به انجام آن ها اقدام نكنند، دولت حقوق مالى را كه بر عهدۀ آن هاست از ايشان بگيرد و به مصارف آن ها برساند. به همين جهت، يكى از تشكيلات رسمى حكومت هاى سرزمين اسلام سازمان «جِبايه» يعنى جمع آورى خراج و زكات و نظاير آن ها بوده است. در روايات اسلامى مقررات بسيار جالبى در اين زمينه آمده و تعاليم ارزنده اى داده شده تا اين اقدام دولت را تا آن جا كه ممكن است تلطيف كند، مبادا به روح اين تضامن اقتصادى و فى سبيل الله بودن آن لطمه اى وارد آيد.

رهبرى اقتصادى در توليد و توزيع

وظايف دولت اسلامى در مورد اقتصاد منحصر در آن چه گفتيم نيست و همان طور كه قبلاً اشاره شد، يك بخش مهم از اين وظايف مربوط به رهبرى و هدايت مسائل اقتصادى در دو بخش توليد و توزيع است. آن چه از مجموع روايات مربوط به اين مطلب به دست مى آيد اين است كه دولت اسلامى وظيفه دارد بر جريان كلى اقتصادى جامعه نظارت كند و هر جا حس كند كه ممكن است شيوۀ توليد يا توزيع از موازين اسلامى منحرف شود و به مصالح اقتصادى عموم آسيبى وارد كند، قبلاً جلوى آن را بگيرد و يا اگر انحرافى روى داده آن را برطرف سازد.

يكى از جالب ترين رواياتى كه از پيشوايان حق در اين باره به دست ما رسيده، نامۀ مفصل اميرالمؤمنين على (ع) به مالك اشتر است كه هنگامى كه او را فرماندار مصر كرده بود به عنوان دستورالعمل حكومتى به او داد. اين نامه به فارسى ترجمه و منتشر شده است و هركس بخواهد مى تواند يك نسخه از آن را تهيه كند. در اين جا برخى از قسمت هاى اين نامه رانقل مى كنيم:

«... به كار خراج رسيدگى كن، آن هم در جهت سامان دادن به زندگى خراج دهندگان، چون سامان زندگى همه وابسته به سامان خراج و پرداخت كنندگان آن است و بدون آن براى

صفحه: 517

ديگران هم سر و سامانى نيست، چون همۀ مردم در حقيقت خرجى بگير از خراج و خراج دهنده ها هستند. در اين زمينه بايد به آباد شدن زمين بيشتر توجه داشته باشى تا به دست يابى بر خراج بيشتر، چون خراج بيشتر در گرو آبادتر شدن زمين است. كسى كه فقط خراج مى خواهد، بى آن كه به آبادى زمين بينديشد سرزمين ها را ويران و مردم را نابود مى كند و زمامداريش دوامى نياورد.»^[۱۶۵]

«... چه در مركز و چه در نواحى ديگر به فكر كار بازرگانان و صنعت گران باش، ولى در عين حال اين را هم بدان كه بسيارى از آن ها خيلى سخت گير، مال دوست و بخيل و در پى سودجويى و خودرأيى در كار بازرگانى هستند و اين مايۀ زيان توده ها و نقصى در كار زمامدارهاست.

بنابراين جلوى احتكار را بگير، كه پيامبر خدا (ص) از آن جلوگيرى فرمود. خريد و فروش بايد با گذشت همراه باشد و با وزن و پيمانۀ دقيق و درست صورت گيرد و قيمت ها چنان باشد كه نه به خريدار اجحافى شود و نه به فروشنده...»^[۱۶۶]

بررسى وظايف حكومت اسلامى در زمينۀ مسائل اقتصادى به خوبى نشان مى دهد كه هيئت حاكمۀ امت اسلامى بايد همواره پاسدار مصالح اقتصادى عموم، به ويژه كم درآمدها و بى درآمدها، باشند نه نگهبان منافع نامشروع پردرآمدها. براى نمونه بخش ديگرى از نامۀ امام على (ع) به مالك اشتر را نقل مى كنيم:

«در همۀ كارها به آن علاقه مندتر باش كه حقانيتش بيشتر، عدالتش همگانى تر و به خشنودى توده نزديكتر است، زيرا نارضايتى توده رضايت قشر ممتاز را خنثى و بى اثر مى كند، ولى از نارضايتى قشر ممتاز در برابر رضايت توده به آسانى مى توان صرف نظر كرد...»^[۱۶۷]

صفحه: 518

يك اصل برجستۀ اجتماعى و اقتصادى

در روايات اسلامى به يك اصل برجستۀ اجتماعى برمى خوريم كه جنبۀ اقتصادى آن بسيار مهم است و آن اين كه از نظر اسلام تنها زمامدارانى عدالت پيشه شناخته مى شوند كه زندگى آن ها با زندگى كم درآمدها هم سطح باشد.

در اين اصل عالى خوب دقت كنيد. سطح زندگى زمامدار امت اسلامى بايد مانند زندگى كم درآمدترين مردمى باشد كه در قلمرو او زندگى مى كنند، تا ميان او و آن ها پيوند واقعى وجود داشته باشد وگرنه خودبه خود كم درآمدها نمى توانند قلباً رهبرى و زمامدارى او را بپذيرند و پشتيبان واقعى او باشند. آن ها خودبه خود ميان خود و او فاصله اى احساس مى كنند، احساسى كه آن ها را آرام نخواهد گذارد و عليه او تحريك خواهد كرد.

يكى از جالبترين روايات اسلامى كه در آن اين اصل برجسته آمده، از اميرالمؤمنين على (ع) نقل شده است.

على (ع) در بصره به خانۀ يكى از يارانش به نام علاء رفت تا از او عيادت كند. علاء خانۀ بزرگى داشت. وقتى زمامدار امت اسلام خانۀ او را ديد فرمود: با اين خانۀ فراخ در اين دنيا چه مى كرده اى‌؟ آيا در آخرت به آن نيازمندتر نبودى‌؟ خوب، حالا هم اگر خواسته باشى مى توانى با همين خانه به آخرت برسى، در آن مهمان نوازى و صلۀ رحم كنى، آن را پايگاهى براى دفاع از حق و حقيقت قرار دهى و به اين ترتيب به وسيلۀ همين خانه بر آخرت دست يابى.

علاء گفت: اى زمامدار مسلمانان، من از دست برادرم عاصم به تو شكايت مى برم.

صفحه: 519

- مگر چه كرده‌؟

- پشمينه پوش و تارك دنيا شده.

- پيش من بيايد.

وقتى عاصم نزد امام آمد، به او گفت: اى دشمنك خويش، شيطانِ پليد فريبت داده، چرا بر زن و فرزندت رحم نكردى، آيا فكر مى كنى خدا همۀ چيزهاى خوب و پاكيزه را برايت حلال كرده، اما دوست ندارد از آن ها استفاده كنى‌؟ تو براى خدا كمتر از آنى (كه با تو رودربايستى كند، ظاهراً بگويد اين نعمتها برايت حلال است و باطناً بخواهد كه از آن ها استفاده نكنى.)

- اى زمامدار مسلمانان، تو خود در استفاده از لباسهاى زمخت و خوراكهاى سخت و نامطبوع بدين پايه اى كه مى نگرى!

- كجاى كارى‌؟ حساب من از حساب تو جداست.

خدا بر زمامداران دادگر واجب و مقرر كرده كه زندگى خود را در حد زندگى مردم ناتوانِ كم درآمد قرار دهند، مبادا كه مردم كم درآمد دچار وسوسه گردند (خود را از زمامدار امت جدا بدانند و به راه انحراف از حق كشيده شوند.)^[۱۶۸]

براساس اين اصل برجسته، كه با اين صراحت در اين روايت اسلامى آمده، كسانى كه خواهان خدمت در سمت زمامدارى امتند بايد نخست وضع خود و خانوادۀ خود را از نظر سطح زندگى روشن كنند، اگر آمادۀ آن هستند كه در سطح كم درآمدترين مردمى كه در قلمرو زمامدارى آن ها قرار دارند زندگى كنند، در اين راه گام بردارند، وگرنه به كار خود پردازند.^[۱۶۹]

به اين ترتيب زمامدار امت و خانوادۀ او مى دانند كه اگر خواستار بهتر شدن وضع زندگى خويش از نظر اقتصادى هستند، بايد از نظر

صفحه: 520

اجتماعى و اقتصادى برنامه اى را دنبال كنند كه به وضع مردم كم درآمد بهبود بخشد، تا در پرتو بهبود وضع اقتصادى آن ها، وضع خودشان هم بهتر شود. به عبارت ديگر، در جامعۀ اسلامى حكومت از نظر اقتصادى با كم درآمدها سرنوشت مشترك دارد، نه با پردرآمدها و چنين حكومتى نه تنها از منافع افراطى و ضدعدالت پردرآمدها حمايت نمى كند بلكه قدرتى نيرومند در برابر آزمندى و تجاوزطلبى آن ها و ضمانتى اجرايى براى تحقق بخشيدن به عدالت اقتصادى اسلام است.

صفحه: 521

پاورقی

↑ . قسمتى از آيۀ 142 - سورۀ بقره.
↑ . سورۀ نساء - آيۀ 97.
↑ . نهج البلاغه، ج 2، ص 181.
↑ . كافى، ج 5، ص 56.
↑ . سورۀ حديد، آيۀ 25.
↑ . پيغمبر اسلام (ص).
↑ . سورۀ انبياء - آيۀ 92.
↑ . ولايت در اسلام ابعاد وسيعى دارد كه شامل مسأله رهبرى و زعامت هم مى شود و در اين بند نظر ما تنها ذكر يك جهت از معانى ولايت مى باشد.
↑ . براى توجه دقيق تر به نقش عقل و وحى به بحثهاى مربوط به آن و مطالب مربوط به «منابع فتوا» كه در پى خواهد آمد مراجعه شود.
↑ . سورۀ نساء - آيۀ 59.
↑ . سورۀ توبه - آيۀ 122.
↑ . سورۀ بقره - آيۀ 78.
↑ . تفسير برهان، ج 1، ص 118.
↑ . سورۀ نجم - آيۀ 3.
↑ . سورۀ انعام - آيۀ 161.
↑ . سورۀ نساء - آيۀ 59.
↑ . اصول كافى - ج 2-559.
↑ . قسمتى از آيۀ 219 - سورۀ بقره.
↑ . سورۀ مائده - آيه هاى 90 و 91.
↑ . سورۀ حج - آيه هاى 39 و 40.
↑ . سورۀ لقمان - آيۀ 16.
↑ . سورۀ كهف - آيۀ 49.
↑ . سورۀ آل عمران - آيۀ 104.
↑ . سورۀ آل عمران - آيه هاى 110، 112 تا 114.
↑ . سورۀ توبه - آيه هاى 67 و 71.
↑ . سورۀ توبه - آيۀ 112.
↑ . وسائل، ج 11، ص 398.
↑ . وسائل، ج 11، ص 3-402.
↑ . كافى، ج 5، ص 56.
↑ . كافى، ج 3، ص 343.
↑ . كافى، ج 5، ص 6-55.
↑ . كافى، ج 5، ص 56.
↑ . قسمتى از آيۀ 32 - سورۀ آل عمران.
↑ . قسمتى از آيۀ 46 - سورۀ انفال.
↑ . در بخش بيعت دربارۀ اين مطلب و آن چه در اين بيعتها روى داده بيشتر بحث خواهيم كرد.
↑ . اين حديث به اين صورت در كنز العُمال، ج 6، ص 403، از جمع الجوامع سيوطى نقل شده است.
↑ . براى اطلاع بيشتر به كتاب الغدير، نوشتۀ علامۀ امينى يا كتاب حساس ترين فراز تاريخ، نوشتۀ جمعى از دبيران مراجعه شود.
↑ . صحيح مسلم، ج 1، ص 119. صحيح بخارى، ج 4، ص 164.
↑ . منهاج ابن تيميه، ج 4، ص 210.
↑ . اصول كافى، ج 1، ص 198 تا 205.
↑ . سورۀ نساء - 142.
↑ . سورۀ بقره - 124.
↑ . سورۀ ص - 26.
↑ . سورۀ يونس - 35.
↑ . نهج البلاغه، ج 2، ص 14.
↑ . نهج البلاغه، ج 3، ص 107.
↑ . نهج البلاغه، ج 3، ص 132.
↑ . سورۀ آل عمران - آيۀ 159.
↑ . سورۀ شورى - آيۀ 38.
↑ . الاحكام السلطانيه، ماوردى، ص 5 و 6.
↑ . قول احمدبن حنبل، ص 23 الاحكام السلطانيه، قاضى ابويعْلى.
↑ . الشخصية الدوليه - محمد كامل ياقوت - ص 463.
↑ . مدرك سابق - ص 469.
↑ . سورۀ فتح - آيۀ 18.
↑ . سورۀ ممتحنه - آيۀ 12.
↑ . در بيش از سى آيه از قرآن، از جمله در آيۀ 34 سورۀ اسراء.
↑ . محمد كامل ياقوت، در الشخصية الدوليه، ص 476.
↑ . يعنى تا پايان حكمرانى سلطان محمد ششم
↑ . اصول كافى - ج 1، ص 200.
↑ . سورۀ صافات - 83.
↑ . سورۀ قصص - 15.
↑ . سيوطى در درالمنثور ذيل آيه «أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ‌».
↑ . صواعق ابن حجر - نهآيۀ ابن اثير... مواردى نقل كرده اند.
↑ . اباذر، سلمان، مقداد، زبير، عمار ياسر، براءبن عازب، ابى بن كعب، فضل بن عباس، خالدبن سعيد، عباس (يعقوبى، ج 2، ص 103).
↑ . الامامة والسياسة، ابن قتيبه، ج 1، ص 12-13.
↑ . گفتار سلمان فارسى (ابن ابى الحديد ج 2، ص 17) - نطق اباذر (يعقوبى - ج 2، ص 148) و....
↑ . مرحوم كاشف الغطاء، اصل الشيعه و اصولها، ص 44 - مرحوم سيد شرف الدين در الفصول المهمه، ص 177 (نام 250 نفر).
↑ . مانند كتب اصابه، اسدالغابه، استيعاب.
↑ . عبدالمجيد جودة السحار - كتاب ابوذر، ص 168.
↑ . ابن ابى الحديد، ج 4، ص 87.
↑ . همان.
↑ . حديث ثقلين.
↑ . تاريخ طبرى - ج 7، ص 267.
↑ . الامامة و السياسة - ج 1، ص 190.
↑ . تاريخ طبرى، ج 7، ص 349.
↑ . منبع محتواى تاريخى اين بحث، تاريخ طبرى، مقدمه ابن خلدون، تاريخ سياسى اسلام (دكتر حسن ابراهيم حسن) و الامانة فى الاسلام است.
↑ . ذى حجه 63. ق.
↑ . يزيد در سال 63. ق پس از 3/5 سال حكومت از دنيا رفت.
↑ . مقدمة ابن خلدون، ص 200 - الامامة فى الاسلام، ص 127.
↑ . ابن خلدون، ص 199.
↑ . اين دسته به دارندگان مذهب هاشميه معروف شدند.
↑ . در بحث منابع فقه، نقش سنت و سيره را يادآورى و به آثار وسيع علمى امامان اشاره نموديم.
↑ . قسمتى از آيۀ اول، سورۀ انفال.
↑ . سورۀ نساء - آيۀ 147.
↑ . مستدرك، ج 2، ص 194.
↑ . نهج البلاغه، ج 3، ص 93.
↑ . وسايل، ج 18، ص 7.
↑ . همان.
↑ . قسمتى از آيۀ 47، سورۀ مائده.
↑ . وسايل، ج 18، ص 18.
↑ . نهج البلاغه، نامه 27، به محمدبن ابى بكر.
↑ . نهج البلاغه، ج 3، ص 95.
↑ . همان.
↑ . قسمتى از نامۀ اميرمؤمنان على (ع) به رفاعه، قاضى او در اهواز.
↑ . سورۀ بقره، آيۀ 190 و سورۀ حج، آيۀ 78.
↑ . سورۀ نساء، آيۀ 77.
↑ . سورۀ انفال، آيۀ 39 و سورۀ حج، آيۀ 39.
↑ . سورۀ بقره، آيۀ 190.
↑ . قسمتى از آيۀ 194 سورۀ بقره.
↑ . وسايل، ج 6، ص 122.
↑ . وسايل، ج 6، ص 124.
↑ . قسمتى از آيۀ 256 سورۀ بقره.
↑ . سورۀ نساء، آيۀ 75.
↑ . كافى، ج 5، ص 36.
↑ . وسايل، ج 6، ص 124.
↑ . سورۀ بقره، آيۀ 208.
↑ . سورۀ انفال، آيه 63.
↑ . سورۀ انفال، آيۀ 64.
↑ . قسمتى از آيۀ 63 سورۀ انفال.
↑ . نهج البلاغه، ج 1، ص 68.
↑ . سورۀ انفال، آيۀ 24.
↑ . سورۀ آل عمران، آيه هاى 169 تا 171.
↑ . سورۀ توبه، آيه هاى 23 و 24.
↑ . سورۀ نساء، آيه هاى 95 و 96.
↑ . سورۀ صف، آيۀ 4.
↑ . سورۀ سجده، آيه هاى 30 تا 32.
↑ . سورۀ انفال، آيه هاى 15 و 16.
↑ . نهج البلاغه، نامۀ 31، به امام حسن مجتبى (ع).
↑ . سورۀ نحل، آيۀ 90.
↑ . سورة رحمن، آيه هاى 10 تا 12.
↑ . قسمتي از آية 61، سورة هود.
↑ . قسمتي از آية 7، سورة حشر.
↑ . و سائل، ج 12، ص 18.
↑ . قسمتى از آيۀ 188، سورۀ بقره.
↑ . وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 7 و 12.
↑ . قسمتى از آيۀ 31 سورۀ نجم.
↑ . سورۀ فجر، آيه هاى 17 تا 20.
↑ . سورۀ كهف، آيۀ 46.
↑ . سورۀ هُمَزَه، آيه هاى 1 تا 4.
↑ . سورۀ قلم، آيه هاى 10 تا 15.
↑ . سورۀ حديد، قسمتى از آيۀ 20.
↑ . سورۀ منافقون، آيۀ 9.
↑ . سورۀ انفال، آيۀ 28 و سورۀ تغابُن، آيۀ 15.
↑ . سورۀ منافقون، آيۀ 9.
↑ . به گفتۀ قرآن: او شما را در زمين پديد آورد و به آبادانى آن دعوت كرد....
↑ . وسائل، احياء موات.
↑ . فروع كافى، ج 5، باب احياء ارض الموات.
↑ . كافى، ج 5، ص 297.
↑ . رجوع شود به كتاب جامع المقاصد.
↑ . وسائل، ج 12، ص 18.
↑ . نهج البلاغه، ج 8، ص 226.
↑ . وسائل، ج 12، ص 36.
↑ . وسائل، ج 12، ص 43.
↑ . وسائل، ج 13، ص 259.
↑ . وسائل، ج 13، ص 264-265.
↑ . وسائل، ج 13، ص 266.
↑ . وسائل، ج 12، ص 6-425.
↑ . وسائل، ج 12، ص 96.
↑ . وسائل، ج 12، ص 210.
↑ . وسائل، ج 12، ص 208.
↑ . يك نوع پارچۀ ظريف گرانبها كه در آن دوره مى بافتند و آگاهى بر همۀ خصوصيات آن در سايه دشوار بوده است.
↑ . وسائل، ج 12، ص 208.
↑ . وسائل، ج 12، ص 363.
↑ . كافى، جلد 5، ص 650، باب آداب التجاره.
↑ . فروع كافى، ج 5، ص 153 روايت 16.
↑ . سورۀ مطففين، آيه هاى 1 تا 6.
↑ . سورۀ آل عمران، آيۀ 92.
↑ . قسمتى از آيۀ 219 سورۀ بقره.
↑ . سورۀ انعام، آيۀ 141.
↑ . سورۀ اسراء، آيه هاى 26 و 27.
↑ . قسمتى از آيۀ 262 سورۀ بقره.
↑ . قسمتى از آيۀ 215 سورۀ بقره.
↑ . همان.
↑ . سورۀ ذاريات، آيۀ 19.
↑ . نهج البلاغه، ج 3، ص 96.
↑ . همان، ص 100.
↑ . همان، ص 86.
↑ . نهج البلاغه، ج 2، ص 8-187.
↑ . در كتاب كافى، جلد اول، صفحۀ 410 و 411 چند روايت ديگر نيز در اين زمينه آمده است.

[1] . قسمتى از آيۀ 142 - سورۀ بقره.

[2] . سورۀ نساء - آيۀ 97.

[3] . نهج البلاغه، ج 2، ص 181.

[4] . كافى، ج 5، ص 56.

[5] . سورۀ حديد، آيۀ 25.

[6] . پيغمبر اسلام (ص).

[7] . سورۀ انبياء - آيۀ 92.

[8] . ولايت در اسلام ابعاد وسيعى دارد كه شامل مسأله رهبرى و زعامت هم مى شود و در اين بند نظر ما تنها ذكر يك جهت از معانى ولايت مى باشد.

[9] . براى توجه دقيق تر به نقش عقل و وحى به بحثهاى مربوط به آن و مطالب مربوط به «منابع فتوا» كه در پى خواهد آمد مراجعه شود.

[10] . سورۀ نساء - آيۀ 59.

[11] . سورۀ توبه - آيۀ 122.

[12] . سورۀ بقره - آيۀ 78.

[13] . تفسير برهان، ج 1، ص 118.

[14] . سورۀ نجم - آيۀ 3.

[15] . سورۀ انعام - آيۀ 161.

[16] . سورۀ نساء - آيۀ 59.

[17] . اصول كافى - ج 2-559.

[18] . قسمتى از آيۀ 219 - سورۀ بقره.

[19] . سورۀ مائده - آيه هاى 90 و 91.

[20] . سورۀ حج - آيه هاى 39 و 40.

[21] . سورۀ لقمان - آيۀ 16.

[22] . سورۀ كهف - آيۀ 49.

[23] . سورۀ آل عمران - آيۀ 104.

[24] . سورۀ آل عمران - آيه هاى 110، 112 تا 114.

[25] . سورۀ توبه - آيه هاى 67 و 71.

[26] . سورۀ توبه - آيۀ 112.

[27] . وسائل، ج 11، ص 398.

[28] . وسائل، ج 11، ص 3-402.

[29] . كافى، ج 5، ص 56.

[30] . كافى، ج 3، ص 343.

[31] . كافى، ج 5، ص 6-55.

[32] . كافى، ج 5، ص 56.

[33] . قسمتى از آيۀ 32 - سورۀ آل عمران.

[34] . قسمتى از آيۀ 46 - سورۀ انفال.

[35] . در بخش بيعت دربارۀ اين مطلب و آن چه در اين بيعتها روى داده بيشتر بحث خواهيم كرد.

[36] . اين حديث به اين صورت در كنز العُمال، ج 6، ص 403، از جمع الجوامع سيوطى نقل شده است.

[37] . براى اطلاع بيشتر به كتاب الغدير، نوشتۀ علامۀ امينى يا كتاب حساس ترين فراز تاريخ، نوشتۀ جمعى از دبيران مراجعه شود.

[38] . صحيح مسلم، ج 1، ص 119. صحيح بخارى، ج 4، ص 164.

[39] . منهاج ابن تيميه، ج 4، ص 210.

[40] . اصول كافى، ج 1، ص 198 تا 205.

[41] . سورۀ نساء - 142.

[42] . سورۀ بقره - 124.

[43] . سورۀ ص - 26.

[44] . سورۀ يونس - 35.

[45] . نهج البلاغه، ج 2، ص 14.

[46] . نهج البلاغه، ج 3، ص 107.

[47] . نهج البلاغه، ج 3، ص 132.

[48] . سورۀ آل عمران - آيۀ 159.

[49] . سورۀ شورى - آيۀ 38.

[50] . الاحكام السلطانيه، ماوردى، ص 5 و 6.

[51] . قول احمدبن حنبل، ص 23 الاحكام السلطانيه، قاضى ابويعْلى.

[52] . الشخصية الدوليه - محمد كامل ياقوت - ص 463.

[53] . مدرك سابق - ص 469.

[54] . سورۀ فتح - آيۀ 18.

[55] . سورۀ ممتحنه - آيۀ 12.

[56] . در بيش از سى آيه از قرآن، از جمله در آيۀ 34 سورۀ اسراء.

[57] . محمد كامل ياقوت، در الشخصية الدوليه، ص 476.

[58] . يعنى تا پايان حكمرانى سلطان محمد ششم

[59] . اصول كافى - ج 1، ص 200.

[60] . سورۀ صافات - 83.

[61] . سورۀ قصص - 15.

[62] . سيوطى در درالمنثور ذيل آيه «أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ‌».

[63] . صواعق ابن حجر - نهآيۀ ابن اثير... مواردى نقل كرده اند.

[64] . اباذر، سلمان، مقداد، زبير، عمار ياسر، براءبن عازب، ابى بن كعب، فضل بن عباس، خالدبن سعيد، عباس (يعقوبى، ج 2، ص 103).

[65] . الامامة والسياسة، ابن قتيبه، ج 1، ص 12-13.

[66] . گفتار سلمان فارسى (ابن ابى الحديد ج 2، ص 17) - نطق اباذر (يعقوبى - ج 2، ص 148) و....

[67] . مرحوم كاشف الغطاء، اصل الشيعه و اصولها، ص 44 - مرحوم سيد شرف الدين در الفصول المهمه، ص 177 (نام 250 نفر).

[68] . مانند كتب اصابه، اسدالغابه، استيعاب.

[69] . عبدالمجيد جودة السحار - كتاب ابوذر، ص 168.

[70] . ابن ابى الحديد، ج 4، ص 87.

[71] . همان.

[72] . حديث ثقلين.

[73] . تاريخ طبرى - ج 7، ص 267.

[74] . الامامة و السياسة - ج 1، ص 190.

[75] . تاريخ طبرى، ج 7، ص 349.

[76] . منبع محتواى تاريخى اين بحث، تاريخ طبرى، مقدمه ابن خلدون، تاريخ سياسى اسلام (دكتر حسن ابراهيم حسن) و الامانة فى الاسلام است.

[77] . ذى حجه 63. ق.

[78] . يزيد در سال 63. ق پس از 3/5 سال حكومت از دنيا رفت.

[79] . مقدمة ابن خلدون، ص 200 - الامامة فى الاسلام، ص 127.

[80] . ابن خلدون، ص 199.

[81] . اين دسته به دارندگان مذهب هاشميه معروف شدند.

[82] . در بحث منابع فقه، نقش سنت و سيره را يادآورى و به آثار وسيع علمى امامان اشاره نموديم.

[83] . قسمتى از آيۀ اول، سورۀ انفال.

[84] . سورۀ نساء - آيۀ 147.

[85] . مستدرك، ج 2، ص 194.

[86] . نهج البلاغه، ج 3، ص 93.

[87] . وسايل، ج 18، ص 7.

[88] . همان.

[89] . قسمتى از آيۀ 47، سورۀ مائده.

[90] . وسايل، ج 18، ص 18.

[91] . نهج البلاغه، نامه 27، به محمدبن ابى بكر.

[92] . نهج البلاغه، ج 3، ص 95.

[93] . همان.

[94] . قسمتى از نامۀ اميرمؤمنان على (ع) به رفاعه، قاضى او در اهواز.

[95] . سورۀ بقره، آيۀ 190 و سورۀ حج، آيۀ 78.

[96] . سورۀ نساء، آيۀ 77.

[97] . سورۀ انفال، آيۀ 39 و سورۀ حج، آيۀ 39.

[98] . سورۀ بقره، آيۀ 190.

[99] . قسمتى از آيۀ 194 سورۀ بقره.

[100] . وسايل، ج 6، ص 122.

[101] . وسايل، ج 6، ص 124.

[102] . قسمتى از آيۀ 256 سورۀ بقره.

[103] . سورۀ نساء، آيۀ 75.

[104] . كافى، ج 5، ص 36.

[105] . وسايل، ج 6، ص 124.

[106] . سورۀ بقره، آيۀ 208.

[107] . سورۀ انفال، آيه 63.

[108] . سورۀ انفال، آيۀ 64.

[109] . قسمتى از آيۀ 63 سورۀ انفال.

[110] . نهج البلاغه، ج 1، ص 68.

[111] . سورۀ انفال، آيۀ 24.

[112] . سورۀ آل عمران، آيه هاى 169 تا 171.

[113] . سورۀ توبه، آيه هاى 23 و 24.

[114] . سورۀ نساء، آيه هاى 95 و 96.

[115] . سورۀ صف، آيۀ 4.

[116] . سورۀ سجده، آيه هاى 30 تا 32.

[117] . سورۀ انفال، آيه هاى 15 و 16.

[118] . نهج البلاغه، نامۀ 31، به امام حسن مجتبى (ع).

[119] . سورۀ نحل، آيۀ 90.

[120] . سورة رحمن، آيه هاى 10 تا 12.

[121] . قسمتي از آية 61، سورة هود.

[122] . قسمتي از آية 7، سورة حشر.

[123] . و سائل، ج 12، ص 18.

[124] . قسمتى از آيۀ 188، سورۀ بقره.

[125] . وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 7 و 12.

[126] . قسمتى از آيۀ 31 سورۀ نجم.

[127] . سورۀ فجر، آيه هاى 17 تا 20.

[128] . سورۀ كهف، آيۀ 46.

[129] . سورۀ هُمَزَه، آيه هاى 1 تا 4.

[130] . سورۀ قلم، آيه هاى 10 تا 15.

[131] . سورۀ حديد، قسمتى از آيۀ 20.

[132] . سورۀ منافقون، آيۀ 9.

[133] . سورۀ انفال، آيۀ 28 و سورۀ تغابُن، آيۀ 15.

[134] . سورۀ منافقون، آيۀ 9.

[135] . به گفتۀ قرآن: او شما را در زمين پديد آورد و به آبادانى آن دعوت كرد....

[136] . وسائل، احياء موات.

[137] . فروع كافى، ج 5، باب احياء ارض الموات.

[138] . كافى، ج 5، ص 297.

[139] . رجوع شود به كتاب جامع المقاصد.

[140] . وسائل، ج 12، ص 18.

[141] . نهج البلاغه، ج 8، ص 226.

[142] . وسائل، ج 12، ص 36.

[143] . وسائل، ج 12، ص 43.

[144] . وسائل، ج 13، ص 259.

[145] . وسائل، ج 13، ص 264-265.

[146] . وسائل، ج 13، ص 266.

[147] . وسائل، ج 12، ص 6-425.

[148] . وسائل، ج 12، ص 96.

[149] . وسائل، ج 12، ص 210.

[150] . وسائل، ج 12، ص 208.

[151] . يك نوع پارچۀ ظريف گرانبها كه در آن دوره مى بافتند و آگاهى بر همۀ خصوصيات آن در سايه دشوار بوده است.

[152] . وسائل، ج 12، ص 208.

[153] . وسائل، ج 12، ص 363.

[154] . كافى، جلد 5، ص 650، باب آداب التجاره.

[155] . فروع كافى، ج 5، ص 153 روايت 16.

[156] . سورۀ مطففين، آيه هاى 1 تا 6.

[157] . سورۀ آل عمران، آيۀ 92.

[158] . قسمتى از آيۀ 219 سورۀ بقره.

[159] . سورۀ انعام، آيۀ 141.

[160] . سورۀ اسراء، آيه هاى 26 و 27.

[161] . قسمتى از آيۀ 262 سورۀ بقره.

[162] . قسمتى از آيۀ 215 سورۀ بقره.

[163] . همان.

[164] . سورۀ ذاريات، آيۀ 19.

[165] . نهج البلاغه، ج 3، ص 96.

[166] . همان، ص 100.

[167] . همان، ص 86.

[168] . نهج البلاغه، ج 2، ص 8-187.

[169] . در كتاب كافى، جلد اول، صفحۀ 410 و 411 چند روايت ديگر نيز در اين زمينه آمده است.

[۱]

[۲]

[۳]

[۴]

[۵]

[۶]

[۷]

[۸]

[۹]

[۱۰]

[۱۱]

[۱۲]

[۱۳]

[۱۴]

[۱۵]

[۱۶]

[۱۷]

[۱۸]

[۱۹]

[۲۰]

[۲۱]

[۲۲]

[۲۳]

[۲۴]

[۲۵]

[۲۶]

[۲۷]

[۲۸]

[۲۹]

[۳۰]

[۳۱]

[۳۲]

[۳۳]

[۳۴]

[۳۵]

[۳۶]

[۳۷]

[۳۸]

[۳۹]

[۴۰]

[۴۱]

[۴۲]

[۴۳]

[۴۴]

[۴۵]

[۴۶]

[۴۷]

[۴۸]

[۴۹]

[۵۰]

[۵۱]

[۵۲]

[۵۳]

[۵۴]

[۵۵]

[۵۶]

[۵۷]

[۵۸]

[۵۹]

[۶۰]

[۶۱]

[۶۲]

[۶۳]

[۶۴]

[۶۵]

[۶۶]

[۶۷]

[۶۸]

[۶۹]

[۷۰]

[۷۱]

[۷۲]

[۷۳]

[۷۴]

[۷۵]

[۷۶]

[۷۷]

[۷۸]

[۷۹]

[۸۰]

[۸۱]

[۸۲]

[۸۳]

[۸۴]

[۸۵]

[۸۶]

[۸۷]

[۸۸]

[۸۹]

[۹۰]

[۹۱]

[۹۲]

[۹۳]

[۹۴]

[۹۵]

[۹۶]

[۹۷]

[۹۸]

[۹۹]

[۱۰۰]

@@ خط ۱: / خط ۱: @@
+[[پرونده:شناخت اسلام.png|بندانگشتی|
+<div style="text-align: justify; padding: 4px; line-height: 2.5; font-family: 'Gandom'; font-size: inherit;">
+'''اسم کتاب: '''شناخت اسلام</br>
+'''نویسندگان: '''م‍ح‍م‍د ح‍س‍ی‍ن‍ی‌ب‍ه‍ش‍ت‍ی‌، م‍ح‍م‍دج‍واد ب‍اه‍ن‍ر، ع‍ل‍ی‌ گ‍ل‍زاده‌ (غ‍ف‍وری‌)</br>
+'''مشخصات ظاهری: '''تهران: دف‍ت‍ر ن‍ش‍ر ف‍ره‍ن‍گ‌ اس‍لام‍ی‌</br>
+'''مشخصات نشر: ''' 521 صفحه.</br>
+'''منبع:''' [https://lohedana.ir/books/20170 کتابخانه قائمیه]</br>
+</div>
+]]
+==فهرست مطالب==
+{{TwoColumnContent
+| محتوا =* [[شناخت اسلام (کتاب)#انسان عصر ما|انسان عصر ما]]
+*  [[شناخت اسلام (کتاب)#ايمان|ايمان]]
+*  [[شناخت اسلام (کتاب)#شناخت قاطع|شناخت قاطع]]
+*  [[شناخت اسلام (کتاب)#مبدأ آفرينش و عامل گردش جهان هستى|مبدأ آفرينش و عامل گردش جهان هستى]]
+*  [[شناخت اسلام (کتاب)#نشانه هاى خدا|نشانه هاى خدا]]
+*  [[شناخت اسلام (کتاب)#توحيد قرآن|توحيد قرآن]]
+*  [[شناخت اسلام (کتاب)#توحيد در عبادت، يكتاپرستى|توحيد در عبادت ، يكتاپرستى]]
+*  [[شناخت اسلام (کتاب)#اسماء و صفات خدا|اسماء و صفات خدا]]
+*  [[شناخت اسلام -100-200 (کتاب)#نقش جهان بينى الهى در زندگى انسان و مقايسۀ آن با بينش مادى|نقش جهان بينى الهى در زندگى انسان و مقايسۀ آن با بينش مادى]]
+*  [[شناخت اسلام -100-200 (کتاب)#پيامبران؛ رهبران الهى|پيامبران رهبران الهى]]
+*  [[شناخت اسلام -100-200 (کتاب)#عدل و ميدان گستردۀ آن در اسلام|عدل و ميدان گستردۀ آن در اسلام]]
+*  [[شناخت اسلام -100-200 (کتاب)#حيات انسان و تكامل|حيات انسان و تكامل]]
+*  [[شناخت اسلام -100-200 (کتاب)#انسان|انسان]]
+*  [[شناخت اسلام -100-200 (کتاب)#تاريخ در بينش اسلامى|تاريخ در بينش اسلامى]]
+*  [[شناخت اسلام -220 تا 343 (کتاب)#خودسازى|خودسازى]]
+*  [[شناخت اسلام -220 تا 343 (کتاب)#خانواده|خانواده]]
+*  [[شناخت اسلام -343 تا آخر (کتاب)#نظام عادل اجتماعى|نظام عادل اجتماعى]]
+*  [[شناخت اسلام -343 تا آخر (کتاب)#اقتصاد اسلامى|اقتصاد اسلامى]]
+}}
 == نظام عادل اجتماعى ==